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Mutaciones de La Malinche: Itinerarios de una leyenda en Mexico y los Estados Unidos

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Mutaciones de La Malinche: Itinerarios de una leyenda en Mexico y los Estados Unidos

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Content MUTACIONES DE LA MALINCHE: ITINERARIOS DE UNA LEYENDA
EN MEXICO Y LOS ESTADOS UNIDOS
by
Gloria Arjona
A Dissertation Presented to the
FACULTY OF THE GRADUATE SCHOOL
UNIVERSITY OF SOUTHERN CALIFORNIA
In Partial Fulfillment of the
Requirements for the Degree
DOCTOR OF PHILOSOPHY
(SPANISH)
August 2002
Copyright 2002 Gloria Arjona
Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission.
UMI Number: 3094302
UMI
UMI Microform 3094302
Copyright 2003 by ProQuest Information and Learning Company.
All rights reserved. This microform edition is protected against
unauthorized copying underTitle 17, United States Code.
ProQuest Information and Learning Company
300 North Zeeb Road
P.O. Box 1346
Ann Arbor, MI 48106-1346
Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission.
UNIVERSITY OF SOUTHERN CALIFORNIA
THE GRADUATE SCHOOL
UNIVERSITY PARK
LOS ANGELES, CALIFORNIA 90089-1695
This dissertation, written by
C I P R I A AlOOMft_________
under the direction o f fte t dissertation committee, and
approved by all its members, has been presented to and
accepted by the Director o f Gradúate and Professional
Programs, in partial fulfillment ofthe requirements fo r the
degree of
DOCTOR OF PHILOSOPHY
Director
A u g u st 6 , 2 0 0 2
Date.
Dissertation Committee
Chairs
7 » -
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Dedicación
Esta tesis está dedicada a la memoria de mi madre y de mi hermano Ricardo
a quienes nunca olvido
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Agradecimientos
Para la realización de esta tesis he contado desde un principio con el apoyo
intelectual de mis compañeros y de mis profesores, tanto de la California State
University, Los Angeles, como aquí en USC. Doy las gracias especialmente a mis
asesores de tesis, los profesores Roberto Ignacio Díaz y María Teresa Zubiaurre; sin sus
eficientes consejos y correcciones no habría podido concluir este trabajo.
Gracias también a mi querido amigo, colega y socio, Roberto Rudder, así como
a mi familia nuclear, Javier, Brenda y Bernardo por haber respetado mi determinación
de estudiar.
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Contenido
Dedicación ii
Agradecimientos iii
índice de figuras V
Resumen vi
Introducción 1
Capítulo I ¿Traidora o traductora?
La ambigüedad de la Malincfae durante la época colonial 32
Capítulo II Bros y polis: la Malinche en los siglos XIX y XX 66
Capítulo III La Malinche como antítesis de la Virgen de Guadalupe
en la cultura fronteriza hegemónica 102
Capítulo IV Hacia un discurso reivindicador:
la Malinche vista por las mujeres 134
Conclusión 165
Bibliografía 175
Apéndice A 179
Apéndice B 180
Apéndice C 181
Apéndice D 182
Apéndice E 183
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V
índice de figuras
1. Delilah Montoya, La Malinche 7
2. Códice florentino, portada, detalle 43
3. Códice florentino, capítulo 16 44
4. Lienzo de Tlaxcala, lámina 9 59
5. Lienzo de Tlaxcala, detalle 60
6. José Obregóa El descubrimiento del pulque 81
7. N. E. Maurín, Cortés v Malinche 83
8. Eugenia Imandt, La Malinche: el derrumbe de un mito, portada 95
9. Ernesto Martínez. Sí se puede 116
10. Daniel Gálvez, Home Girl #1 118
11. Amado M. Peña, Jr., Rosa del Tepevac 121
12. Fotografía de Carlos Ríos, rpt. en Americanos 122
13. César A Martínez, Hombre que le gustan las mujeres 123
14. Wayne Alaniz Healy, Ghosts of the Barrio 125
15. Judy Baca, Las Tres Marías 145
16. Ester Hernández, La Virgen de Guadalupe Defendiendo los Derechos de
los Xicanos 150
17. Yolanda M. López, Portrait o f the Artist as the Virgen de Guadalupe 152
18. Ester Hernández, Libertad 154
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vi
Resumen
In Mexican culture, La Malinche stands as a fluctuating sign. On the one
hand, her figure is associated with the derogatory concept of “malinchismo,” the act
of favoring the stranger over one’s own people. On the other, she is regarded as the
mother of the Mexican mestizo nation Both loved and hated, La Malinche is at the
hearí of Mexican thinking, not only within the national territoiy, but also in the
United States. Because of this essential role, La Malinche, like a few other national
figures is periodically revised. In this study, I trace the discourse o f La Malinche
from her insertion in the chronicles of the Conquest through the latest representations
in Chicana culture. As I point out, La Malinche’s ambiguity emerges as early as the
sixteenth century chroniclers, where she is depicted both, as a mediator between
cultures and languages, but also as the responsible for the destruction of the
Indigenous world. This uncertain position has persisted through the ages. While the
anti-Spanish authors o f Mexican independence viewed her as a symbol of treachery,
the famous muráis of post-revolutionary artists portrayed her as the mother of the
nation In the United States, where La Malinche is commonly judged from a “black
and white” standpoint in the Chicano mainstream culture, Chicana writers and visual
artists reenvision her as a symbol o f endurance and resistance, arguing that as an
Indian she not only managed to survive the Mexican conquest, but she appropriated
the language of the invader to convey her own story. Moreover, as a woman, La
Malinche negotiated two societies — the indigenous and the Spanish— in which
women had a subaltem status. In its tum, reimagining of La Malinche by Chicana
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artists has motivated Mexican women writers, singers, and performers to also
embrace her as an emblem in their own reinvidication of women in Mexican society.
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1
Introducción
Identificada también como Malinalli Tenepal, Malintzin, y (doña) Marina, la
Malinche (15047-1531?) actúa en México como un signo que necesariamente remite al
difundido concepto de “malinehismo” en su acepción de preferencia por lo extranjero,
en particular, por lo estadounidense.1 Paradójicamente, son las estadounidenses de
origen mexicano quienes han alterado esta restringida evaluación de la Malinche y la
han propuesto como un ejemplo de la emancipación de la mujer de color. Es justamente
esta inversión de significados que hacen las escritoras y artistas visuales chicanas
feministas lo que me animó a investigar a la Malinche, encontrándome con una figura
mucho más ambigua y muíante de lo que parecería a primera instancia. Encontré que
sus representaciones textuales y visuales durante la conquista y la colonia van más allá
del discurso laudatorio proclamado por los críticos, y que la Malinche ha sido y es un
personaje cambiante, que si por un lado alcanza un estatus importante en el discurso de
los cronistas españoles y los códices indígenas, paralelamente se le presenta como la
responsable directa de los episodios más sangrientos de la conquista de México. Una
fluctuación análoga existe en el siglo XIX: a la par del consabido desprecio que por ella
manifiestan los líderes nacionalistas anti-hispanistas, quienes incluso la proponen como
paradigma de traición a la patria y a la integridad femenina, el historiador
estadounidense William H. Prescott (1796-1859) introduce un espléndido retrato de la
Malinche en su célebre Historia de la conquista de México (1843).2 El significado de la
Malinche no es menos vacilante en el siglo XX. En el discurso pictórico post
revolucionario de Diego Rivera (1886-1957) y José Clemente Grozco (1883-1949), la
Malinche emerge como una figura simultáneamente creadora y destructora: por un lado
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2
se le propone como la generadora de un mestizaje que define a la nación mexicana, pero
por el otro se le asocia con el exterminio del mundo indígena.3 Súmese a esta
fluctuación el hecho de que si bien la producción de estos artistas surge como un
proyecto gubernamental colectivo las obras son tan heterogéneas como las mismas
ideas estéticas, históricas y políticas de cada uno de estos artistas, para entender la
híbrida imagen que de la Malinche hacen los muralistas y que afianza su vacilación
original. Así, mientras que Diego Rivera la representa siempre como la traidora de los
indios y una súbdita servilista de Hernán Cortés, el semblante triste y afligido de la
Malinche en el Cortés v Malinche. de José Clemente Qrozco sugieren un forzado
mestizaje y sometimiento al conquistador español.
En conformidad con estos textos visuales, en El perfil del hombre (1934),
Samuel Ramos propone ver la acción imputada a la Malinche de favorecer al extranjero
y desdeñar lo propio como un trauma fijo en el inconsciente colectivo de los mexicanos,
que forzosamente se manifiesta como un complejo de inferioridad.4 Un acercamiento
similar al de Ramos es el de Rubén Salazar Mallén (1905-1986), quien halla en el
mexicano una “oscura y confusa voluntad, que mana de la subconciencia, de rendir
tributo a todo lo extraño, y despreciar lo propio”, y que él denomina como “el complejo
de la Malinche”.5 Ambos escritores le dan a la experiencia de la conquista y
colonización de México una interpretación psicoanalítica, argumentando que el
sentimiento de inferioridad que origina el complejo de la Malinche en los mexicanos
nació de una situación de desventaja con respecto a la cultura europea. En efecto, de
acuerdo con estos escritores, así como el niño desarrolla un complejo de inferioridad al
darse cuenta de la insignificancia de su fuerza en comparación con la de sus padres, así
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3
también durante la conquista. México se encontró abruptamente con un mundo en el
que imperaba una civilización madura.6 Algunos años después, y como resultado de las
ideas de Ramos y Salazar, en El laberinto de la soledad (1950) Octavio Paz define la
conquista de México como una violación sexual y a la Malinche como una metonimia
de esta violación.7 En esta lógica, el invasor español está personificado por Hernán
Cortés, quien “chinga” (en el sentido de violar) a la Malinche, a quien Paz define como
“la Chingada” (la mujer violada).8 Insólitamente, de acuerdo con Paz la violación del
extranjero no sólo es bien recibida por la Chingada/Malinche, sino que ésta se convierte
en su cómplice aun a costa de renunciar al hijo que nace de esta relación interracial: el
mestizo. De ahí que este autor establezca a la Malinche como la madre mexicana
diabólica que tiene su antítesis en otra figura de la Conquista, la Virgen de Guadalupe:
En la imaginación de los mestizos, Tonantzin/Guadalupe tiene una
réplica infernal: la Chingada. La madre violada, abierta al mundo
exterior, desgarrada por la conquista; la Madre Virgen, cerrada,
invulnerable y que encierra en sus entrañas a un hijo. Entre la Chingada
y Tonantzin/Guadalupe oscila la vida secreta del mestizo.9
Como en el caso de los muralistas, en el acercamiento psicoanalítico de Samuel
Ramos, Rubén Salazar Maltón y Octavio Paz, la Malinche es una figura en donde lo
laudable se mezcla con lo repugnante: por un lado, es un símbolo repulsivo y anti
patriótico --es la india que traicionó a su pueblo y ayudó al invasor--, pero por otro, es
un símbolo nacional — es ía madre de la nación. Esta doble acepción de la Malinche se
ha mantenido en México. En la cultura popular, el “complejo de la Malinche” al que
Maltón aludiera se convierte a partir de la segunda mitad del siglo XX en el popular
concepto de maiinchismo que aun hoy día es considerado uno de los peores males
inherentes al mexicano. A partir de la década de los setentas el grupo musical Los
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4
folkoristas divulga la canción “La maldición de la Malinche”, de Gabino Palomares, en
donde se recalca el adverso legado que la Malinche dejó en los mexicanos de servir a!
extranjero y desdeñar al indígena (ver apéndice A). En la década de los ochentas el
popular caricaturista Eduardo García del Río, “Rius” (1934), dibuja a la Malinche como
una india sexual, ambiciosa y enemiga de los aztecas.1 0 Uno de los giros del concepto
de malinchismo que se advierte en las caricaturas de Rius y que se ha reforzado a raíz
del Tratado de Libre Comercio entre México y Estados Unidos es que el perjudicial
legado de la Malinche de favorecer al extranjero ha adquirido para estas fechas una
connotación mercantilista, y su punto de referencia ya no es España, sino los Estados
Unidos. Un ejemplo del empleo moderno del significado de malinchismo, es la etiqueta
de “Malinche electrónica” con que Rius define a Televisa, la más grande empresa de
televisión en México, por ser un medio de difusión que favorece los programas
estadounidenses y promueve la “American way o f life”, facilitando la colonización
cultural y económica de Estados Unidos en México (146).
Paralelamente y en contraposición con la propagación del negativo concepto de
malinchismo, tanto en la iconografía de los calendarios como en las leyendas y
películas, la Malinche continúa siendo representada como una bella heroína
romántica.1 1 Asimismo, existen varios poemas dedicados a ella, entre los que destaca el
aún célebre “El beso de la Malinche”, de Rafael López (1873-1943).1 2 Además, a la
larga lista de biografías escritas por historiadores de distintas ideologías (Miguel Angel
Menéndez, Gustavo A. Rodríguez, Federico Gómez de Orozco, Mariano G. Somonte)
hay que añadir las publicadas en las últimas dos décadas. Se han escrito óperas y obras
de teatro dedicadas a la Malinche, y existe un número considerable de novelas sobre
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ella tanto en México como en el extranjero. La Malinche se halla también en la
geografía de México: hay un cerro, una colonia y una calle que llevan su nombre.
Finalmente, existe la posibilidad de que la casa de Coyoacán en donde vivió la
13
Malinche una vez concluida la Conquista se convierta en un museo.
La trayectoria de la figura de la Malinche en los Estados Unidos ha seguido un
curso análogo a la del territorio nacional. Como en México, nace en el discurso de una
conquista, la conquista cultural y lingüística de la población de origen mexicano en el
actual sur estadounidense o “suroeste”, como frecuentemente se designa.1 4 Como en
México, la Malinche es reincorporada a nivel simbólico en un discurso nacionalista, el
del movimiento chicano de la década de los sesentas.1 5 Y de la misma forma que los
nacionalistas decimonónicos mexicanos vinculan la traición de la Malinche con su sexo,
así también los líderes del Movimiento etiquetaron como “malinches” a las chicarías
que simpatizaron con el movimiento feminista anglosajón que germinaba
paralelamente. En efecto, a semejanza del razonamiento de los nacionalistas
mexicanos, para los líderes chícanos el rótulo de “malinches” entrañaba la doble
traición de las chicanas feministas: la traición a su cultura al inscribirse en un
movimiento nacido dentro de la raza y clase anglosajonas dominantes, y la traición que
la liberación sexual de la mujer supom'a al transgredir los principios de la integridad
femenina establecidos por una cultura sumamente patriarcal (entre estas transgresiones
estaban las relaciones sexuales fuera del matrimonio, la búsqueda de la satisfacción
sexual de la mujer, así como la elección de su orientación sexual).1 6
A pesar de las analogías entre las representaciones de la Malinche en México y
los Estados Unidos, la experiencia histórica de ambos espacios y momentos ha marcado
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6
importantes diferencias en la trayectoria iconográfica de este símbolo mexicano. Por
ejemplo, mientras que en las crónicas de la conquista de México la figura de la
Malinche se construye a partir del discurso dominante del colonizador español, en los
Estados Unidos surge en un discurso marginal y populista: las leyendas y los corridos
fronterizos mexicanos.1 7 Además, mientras que en México la Malinche continúa siendo
un símbolo que oscila entre el desdén de los indigenistas y la adulación de los
hispanistas, tanto las artistas feministas chicanas como las anglosajonas la han
convertido en un icono que expresa la resistencia de la mujer a las culturas
patriarcales.1 8 Obviamente, la identificación con la Malinche ha sido mayor y más
personal entre las chicanas, quienes ven en esta india bilingüe y bicultural un espejo de
su misma condición de ciudadanas estadounidenses con un fuerte apego a su cultura
mexicana. Además, así como la Malinche fue doblemente oprimida --como india y
como mujer--, así también las chicanas han sufrido una colonización doble: como
mujeres, han sido subyugadas tanto por la cultura patriarcal anglosajona como — y en
mayor medida— por la mexicana. Finalmente, como descendientes de mexicanos, las
chicanas han padecido el dominio de la cultura anglosajona.
El peculiar acercamiento de las chicanas feministas hacia la Malinche la ha
liberado de la reducción que había sufrido como india y como mujer en el discurso
dominante. Efectivamente, como india, las imágenes de la Malinche se adherían a los
lincamientos exotistas que el mundo occidental atribuye a las heroínas no-occidentales
(ver figura 7, página 83). Como mujer, la Malinche era frecuentemente concebida
dentro de la dicotomía patriarcal de mujer-ángel o mujer-demonio, ya que mientras que
sus admiradores hispanistas la representaban como una figura redentora proclamando
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7
que el cristianismo y la civilización entraron al mundo pagano y bárbaro de los aztecas
por su conducto, para los anti-hispanistas era la misma antítesis de la venerada Virgen
de Guadalupe. En disconformidad con la mirada dicótoma que la cultura patriarcal
mexicana/chicana dirige a la Malinche y que refleja la bipolaridad que comúnmente
encasilla a la mujer de ascendencia mexicana en “mala” como la Malinche o “buena”
como la Virgen, las chicanas feministas se han apropiado de estos dos símbolos y los
han fusionado. Representativa de esta sincronización es la siguiente imagen que de la
Malinche hace la artista chicana Delilah Montoya:
Fig. 1. Delilah Montova. La Malinche. 1994.
En este texto visual, Montoya mezcla las características adjudicadas
convencionalmente a la Malinche y a la Virgen de Guadalupe en su condición de mujer
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8
adúltera y mujer casta respectivamente. Por un lado, el tema de esta obra es la primera
comunión, una festividad católica en donde el blanco atuendo de la joven simboliza la
pureza y castidad, dos rasgos atribuidos a la Virgen de Guadalupe. La alusión a este
icono religioso se refuerza con la colocación de la imagen en el centro de un espacio
cerrado semejante al nicho guadalupano, así como el velo que la joven lleva en la
cabeza y la posición de sus manos en actitud de invocación. Paralelamente, el texto
visual de Montoya incorpora una serie de atributos asociados con la Malinche en su
función de mujer adúltera: las cortinas, una de ellas ornamentada con encajes y un
corazón, están instaladas con descuido, sugiriendo más un cubículo improvisado de un
desalmado burdel que un santuario. Además, el vestido de esta joven no es el
tradicional vestido largo de la primera comunión, sino que le llega arriba de las rodillas,
exhibiendo unas pantorrillas ataviadas con medias oscuras y zapatos de tacón, que
contrastan con la inocencia de su rostro. Yo propongo ver esta representación que
Delilah Montoya hace de la Malinche como una síntesis de la ambigüedad que ha
rodeado a este personaje desde su inserción en la historia, debido a que esta imagen de
Montoya incorpora los atributos con que la sociedad patriarcal dominante ha definido a
la Malinche a lo largo de su trayectoria discursiva -mujer-virgen o mujer fatal— , pero
también porque los fusiona, dando como resultado un símbolo contradictorio y difícil de
ubicar. Mi propuesta de ver a la Malinche como un símbolo inestable desde sus
orígenes, se opone a la creencia común que presenta la trayectoria de la Malinche en
términos cronológicos y que asevera que fue una figura enaltecida durante la Conquista
y la época colonial pero que se repudió a raíz de la independencia de México. Por el
contrario, en mi estudio yo marco una confluencia de lo que denomino los discursos
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9
apoteósico y derogatorio de la Malinche, que germina a partir de su primera mención en
los textos escritos y visuales de la conquista de México. A fin de mostrar esta hipótesis,
en esta introducción presento los textos en que surge la figura de la Malinche. Proveo
asimismo, un bosquejo de cada uno de los capítulos que integran mi disertación,
señalando siempre la contribución de mi estudio en este tema ampliamente estudiado.
Para tratar de explicar el desfase entre las representaciones de la Malinche
conviene definir quién fue, cómo y por qué entró en el discurso historiográfico. Pese a
que mi tesis cuestiona la veracidad de la Malinche histórica, la biografía oficial de la
Malinche es la de Bernal Díaz del Castillo quien indica que fue originaria de la región
náhuatl de Painala (hoy en el estado de Veracruz, México), y que fue regalada por su
madre y su padrastro a unos mercaderes que se dirigían a tierras mayas.1 9 De acuerdo
con él, es en el actual estado de Tabasco donde los nativos se la regalan a Hernán Cortés
como parte de un tributo de veinte indias. Debido a que durante su estancia en tierras
mayas Cortés contaba con los servicios de Jerónimo de Aguilar, no es sino hasta que
Cortés se dirige a territorio azteca que la Malinche se hace necesaria como intérprete.2 0
Tanto Bernal como los demás cronistas indican que la Malinche tuvo un hijo con
Hernán Cortés que ha venido a conocerse como Martín Cortés “el bastardo” (1523-
1569)2 1 Con respecto al nombre de la Malinche, la mayoría de los historiadores
sostiene que su nombre indígena fue “Malinalli Tenepal” y que los españoles la
bautizaron como “Marina” por la similitud entre ambos nombres. Aunque menos
acogida, existe otra teoría que asevera lo contrario: que “Malinalli” es la pronunciación
náhuatl de “Marina”, ya que en este idioma no existe el sonido de la “r”.2 2 Y así como
hay opiniones encontradas en cuanto a su nombre, las hay con respecto a su fecha de
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10
nacimiento. Federico Gómez de Orozco, por ejemplo, no está de acuerdo con el año de
1504 que sugiere Gustavo A. Rodríguez (y que yo adopto en este estudio),
argumentando que para haber sido regalada como concubina a los españoles en 1519
debió haber nacido en los primeros años del siglo. En cuanto a su muerte, el mismo
Gómez de Orozco señala el año de 1531 basándose en la información que asegura que
su viudo, Juan Jaramillo, volvió a contraer nupcias unos meses después de muerta la
Malinche, y esto ocurrió en mayo de 1532.2 3
Pero ¿cómo se construye la biografía anterior de la Malinche y cuáles son los
móviles para insertarla en la historia? Con muy contadas excepciones, el discurso de la
Malinche se construye a partir de las crónicas de la conquista de México.2 4 De entre
todas estas crónicas, es Hernán Cortés el primero en hablar de ella. En su segunda carta
de relación fechada en 1520, Cortés se refiere a su intérprete en los siguientes términos:
“a la lengua que yo tengo, que es una india de esta tierra, que hube en Potonchán.”2 5
Cuatro años después, la vuelve a mencionar, esta vez por su nombre cristiano: “que es
Marina, la que yo siempre conmigo he traído, porque allí me la habían dado con otras
veinte mujeres” (290). Pese a que cuando Hernán Cortés escribe esta última carta ya ha
nacido Martín Cortés (1523-1569), el hijo que tuvo con la Malinche, esta cita conserva
el mismo tono distante con el que se refiere a ella a lo largo de sus Cartas de relación.
en donde la reduce a propiedad obtenida en tierras mayas, y recalca su condición de
interprete y subalterna de los españoles.2 6
Los datos sobre la Malinche no son más abundantes ni variados en las crónicas
de otros conquistadores. En 1544, por ejemplo, el exconquistador Bemardino Vázquez
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11
de Tapia publica su Relación de méritos y servicio del conquistador., en donde describe a
la Malinche en los siguientes términos:
Y en ciertos indios, que dieron de presente, dieron una que sabía la
lengua de la Nueva España y la de la tierra de Yucatán donde había
estado Jerónimo de Aguilar, el español que dije y que después que se
entendieron fueron los intérpretes para todo lo que se hizo.2 7
La descripción de Vázquez de Tapia es imprecisa porque utiliza
anacrónicamente el término de t c Nueva España” para referirse a las tierras del antiguo
dominio azteca.2 8 De ahí que cuando indica que la Malinche hablaba la lengua de la
Nueva España no se refiera al español sino al náhuatl. Tapia alude también al intérprete
español Jerónimo de Aguilar (¿1489-1531?), con quien la Malinche formó un sistema
de interpretación cuando se inició la conquista del territorio azteca, en donde ella
interpretaría entre el náhuatl y el maya, y Aguilar entre el maya y el español. Se cree
que la Malinche llegó a manejar la lengua de los españoles con rapidez porque Aguilar
desaparece muy pronto de las crónicas de la Conquista y queda ella como la única
intérprete entre aztecas y españoles. La relación "profesional" de la Malinche con
Aguilar es la única información adicional que provee Vázquez de Tapia en su referencia
a la Malinche. Fuera de esto, el cronista repite la misma Información de Cortés sobre la
Malinche: fue un presente obtenido en la región maya, e interpretó para los españoles.
Otro conquistador, Andrés de Tapia, en su Relación sobre la conquista de
México (Joaquín García Icazbalceta, que fue el que la imprimió por primera vez, no
señala la fecha de publicación) alude a la función de intérprete de la Malinche,
añadiendo algunos elementos sobre su vida personal: “Supimos de ella que siendo niña
la habían hurtado unos mercaderes e llevándola a vender a aquella tierra donde se había
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12
criado, y así tomaron a tener intérprete”.2 9 De Tapia incorpora un dato biográfico de la
Malinche que explica su paso de la región de los aztecas a los mayas: fue hurtada por
unos mercaderes, y vendida en territorio maya.
Existen otros historiadores que en sus textos se refieren a la Malinche (Francisco
de Aguilar, Diego Durán, Francisco Cervantes de Salazar, Gonzalo Fernández de
Oviedo), pero con excepción de algunas diferencias en cuanto a su lugar de nacimiento,
al número de indias del botín al que la Malinche perteneció, y al hecho de si fue hurtada
por los mercaderes de Xicalango o vendida a ellos, los datos que se tienen son
básicamente los mismos: la Malinche era oriunda de la región de Tenochtitlán — razón
por la que hablaba el náhuatl— , pero por algún motivo fue a dar a territorio maya, donde
aprendió la lengua de esa región, y en donde sería obsequiada a Hernán Cortés por los
indios de Tabasco como pacto de paz entre éstos y los españoles. Asimismo, todos los
textos referidos identifican a la Malinche como la intérprete y colaboradora de Hernán
Cortés.
Las pictografías indígenas conceden a la Malinche las mismas funciones que los
textos escritos por los españoles. En el Lienzo de Tlaxcala (1550), la Malinche aparece
siempre integrada al grupo de los conquistadores, interpretando y colaborando
estrechamente con ellos (figuras 3 y 4, páginas 44 y 59).3 0 De una manera semejante,
en el Códice florentino (1578-1580) la posición física de la Malinche — en medio de
conquistadores e indígenas— alude a su invariable función de intérprete y mediadora
entre indios y españoles (figuras 2 y 3, páginas 43 y 44).3 1 Curiosamente, mientras que
en las crónicas de los conquistadores españoles existen los datos sobre la vida de la
Malinche antes de la llegada de Hernán Cortés a Yucatán, en los textos indígenas nunca
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13
se hace referencia a su pasado. En estos textos, la Malinche prácticamente nace con y
para la conquista de México.
Va a ser la descripción que Francisco López de Gomara haga de la Malinche en
su Historia de la conquista de México (1552) la que provea la mayor parte de la
información que posteriormente servirá para reconstruir su biografía. Mientras que la
primera referencia hacia la Malinche es como parte del grupo de veinte mujeres que los
de Tabasco dan a los españoles “para que les cociesen pan y guisasen de comer al
ejército” (39), y que inmediatamente Cortés reparte entre la soldadesca para servirles de
“camaradas” (derivado de cámara, por dormir en el mismo cuarto). Unas páginas
más adelante Gomara señala que cuando Cortés advirtió que una de estas
criadas/concubinas (la Malinche) conocía la lengua de los aztecas le hizo la siguiente
proposición:
( ...) la tomó aparte con Aguilar, y le prometió más que libertad si le
trataba verdad entre él y aquellos de su tierra (los aztecas), pues los
entendía y él la quería tener por su faraute y secretaria; y allende de esto,
le preguntó quién era y de dónde. Marina que así se llamaba después de
cristiana, dijo que era de Xalisco, de un lugar dicho Viluta, hija de ricos
padres, y parientes del señor de aquella tierra; y que siendo muchacha la
habían hurtado ciertos mercaderes en tiempo de guerra, y traído a vender
en la feria de Xicalango, que es un gran pueblo sobre Coazacualco, no
muy aparte de Tabasco; y de allí era venida a poder del señor de
Potonchán. Esta Marina y sus compañeras fueron los primeros cristianos
bautizados de toda la Nueva España, y ella sola, con Aguilar, el
verdadero intérprete entre los nuestros y los de aquella tierra.3 3
La crónica de Gomara añade factores biográficos de la Malinche tales como
su lugar de nacimiento (aun cuando haya sido erróneo) y su relación con la nobleza
azteca. Gomara indica también que la Malinche fue una de las primeras cristianas,
rasgo que en la posteridad explotarán sus posteriores admiradores.3 4
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14
Es significativo que Gomara designe el cargo de la Malinche con los españoles
como faraute, debido a que este vocablo colige funciones que van más allá de la
interpretación; faraute deriva del alemán antiguo heriwalt (heraldo), con el cual se
referían en el siglo XV a los enviados o mensajeros, quienes incluso tenían la facultad
de tomar decisiones.3 5
Toda la información que Gomara da de la Malinche será retomada por Bernal
Díaz del Castillo en su célebre Historia verdadera de la conquista de la Nueva España
(1632). Bajo la rúbrica de “Cómo doña Marina era cacica e hija de grandes señores y
señora de pueblos y vasallos, y de la manera que fue traída a Tabasco”, Bernal recrea a
la Malinche como una heroína con una historia semejante a la de la Cenicienta:
Antes que más meta la mano en lo del gran Moctezuma... quiero decir lo
de doña Marina, como desde su niñez fue gran señora y cacica de
pueblos y vasallos; y es de esa manera: que su padre y su madre eran
señores y caciques de un pueblo que se dice Painala, y tenía otros
pueblos sujetos a él, obra de ocho leguas de la villa de Guazacualco; y
murió el padre, quedando muy niña, y la madre se casó con otro cacique
mancebo, y hubieron un hijo, y según pareció, queríanlo bien al hijo que
habían habido; acordaron entre padre y madre de darle el cacicazgo
después de sus días, y porque en ello no hubiese estorbo, dieron de noche
a la hija doña Marina a unos indios de Xicalango, porque no fuese vista,
y echaron fama que se había muerto. Y en aquella sazón murió una hija
de una india esclava suya y publicaron que era la heredera; por la manera
que los de Xicalango la dieron a los de Tabasco y los de Tabasco a
Cortés (58-9).
A semejanza de Gomara, Bemal le otorga un estatus honorífico a la Malinche, e
incorpora datos sobre su nacimiento y su transferencia al territorio maya en contra de su
voluntad. Sin embargo, Bemal indica que el lugar de nacimiento de la Malinche es
Painala y no Jalisco, como erróneamente había advertido Gomara. Además, en su
crónica, la Malinche no es hurtada por los mercaderes de Xicalango, sino que es su
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misma madre en confabulación con su padrastro quien se las regala por raines motivos.
No dejan de sorprender los sentimientos antimatemales que Bemal adjudica a la madre
de la Malinche, dada la rigidez de las normas aztecas, amén de que un acto así no habría
pasado desapercibido entre los pobladores de Painala tratándose --como asevera este
cronista- de una femilia importante. La anécdota de Bemal se hace más verosímil,
cuando añade que los padres de la Malinche encubrieron su delito sepultando el cuerpo
de la hija de uno de sus súbditos, quien habría muerto por esas mismas fechas (59).
Una de las diferencias de la biografía de la Malinche con la de sus predecesores,
es que Bemal se refiere a ella con un cariño y admiración que ninguno de los
historiadores y cronistas anteriores había mostrado. Este hecho no es insólito si
consideramos que Bemal conoció en persona a la Malinche y convivió con ella. Es
justamente su carácter de testigo directo de los hechos que narra lo que ocasiona que la
Historia verdadera se convierta en la fuente principal no sólo al hablar de la Malinche,
sino de la conquista de México.3 6 Sí sumamos a la autoridad que le confiere el haberla
conocido personalmente, el hecho de que en su acercamiento hacia ella despliega una
aguda imaginación y el encanto como narrador que lo singulariza, no es extraño que
tanto en la pictografía y en los textos literarios e históricos de los dos últimos siglos, así
como en las más recientes producciones fílmicas se reproduzca la vida de la Malinche
siguiendo la Historia verdadera, ni que más de un crítico e historiador haya identificado
a Bemal Díaz del Castillo como “el verdadero padre de la Malinche”.3 7 La estrecha
relación de la Malinche con la crónica de Bemal Díaz del Castillo origina la siguiente
incógnita: si la imagen de la Malinche se construye a raíz de un texto que únicamente
tuvo palabras de aprecio para ella, ¿por qué existe — e impera— la imagen de una
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Malinche degradada y subordinada? Una rápida y difundida respuesta es que la
Malinche fue una figura que gozó de un estatus privilegiado durante e inmediatamente
después de la conquista de México, pero que cayó radicalmente durante la época anti-
hispanista de la independencia de México. Resultan paradigmáticas de esta difundida
explicación, las palabras de Francés Karttunen quien indica que el estatus de la
Malinche cambió violentamente durante la Independencia: “In a wink she was demoted
from crucial interpreter and counselor to lover and wily mistress o f Cortés, traitor to her
race, mother of mestizos.”3 8 Del mismo modo, Sandra Messinger Cypess marca la
independencia como la etapa en que se subvierten negativamente los atributos
laudatorios que Bemal Díaz del Castillo atribuyera a la Malinche en su crónica.3 9 Por
su parte, Carlos Fuentes vincula los nombres Marina/ Malinche con la variabilidad de su
estatus, argumentando que mientras el nombre cristiano de Marina manifiesta tanto la
admiración de los cronistas españoles por la Malinche como su privilegiada posición
entre ellos, Malinche es el resultado del desprecio de su pueblo, englobando en este
término las distintas ideologías nacionalistas que tienen su origen en la Independencia.4 0
Si bien, como advierte Fuentes, el actual término “Malinche” remite al concepto
negativo de malinchismo que esta figura engendra, la aseveración de que la Malinche
gozó de un excelente estatus hasta antes de la independencia de México — periodo en
que se le repudió por su colaboración con los españoles— deja abierta la siguiente
interrogación: ¿por qué se eligió a la Malinche como símbolo único de traición a la
patria, y se excluyó a los miles de indios aliados a los españoles, en particular, a los
tlaxcaltecas, verdaderos culpables de la caída del poderío azteca?4 1 Bruce Novoa
sugiere que la inculpación a la Malinche no es sino la trascripción mexicana del
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arquetipo de la bíblica Eva como responsable de la expulsión del paraíso.4 2 Aunque en
este estudio no descarto la propuesta de Novoa, y de otros antes que él — Ignacio
Ramírez y José Clemente Orozco, por ejemplo-, yo propongo como origen del desfase
entre el discurso laudatorio de Bemal hacia la Malinche y sus posteriores
representaciones adversas, la intertextualidad que su crónica entabla con dos textos que
difaman la imagen de la Malinche: primero, y de una forma directa, con la Historia de la
Conquista de México, de Francisco López de Gomara. Segundo e indirectamente — pero
no por ello menos importante— , es la relación de su narración con las Cartas de relación,
de Hernán Cortés, ya que Gómara no sólo escribe su crónica basado en la información
que le da su informante, Hernán Cortés, sino que es un empleado pagado por él.4 3 Es
justamente la exaltación que Gómara hace de Cortés en su crónica, en la cual no sólo
reduce el accionar de toda una colectividad soldadesca a las acciones de Cortés, sino
que empieza con la vida del conquistador y termina con su fallecimiento, el motivo por
el que Bemal entabla un airado diálogo con este texto, y en última instancia con el de
Cortés, fuente principal de Gomara.4 4 La intertextualidad que Bemal entabla con los
textos de Gómara y de Cortés ocasiona que a pesar de los cambios e inversiones
protagónicas que este cronista hace de la versión de estos textos — los personajes
secundarios en las crónicas de Gómara y Cortés ocupan un lugar prominente en la
crónica de Bemal y viceversa— , la Historia verdadera recoja los mismos personajes,
maniobras y acontecimientos narrados por Gómara y elegidos por Cortés. Esta
intertextualidad de la Historia verdadera con la Historia de la conquista de México y las
Cartas de relación es perjudicial para la Malinche, debido a que Cortés la integró en su
discurso con el propósito de delegar en ella — al fin y al cabo, la intermediaria entre
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conquistadores y nativos— , la responsabilidad de J a s hazañas más reprobables de la
conquista de México en dos momentos en que necesitaba purificar su imagen: primero,
durante la elaboración de sus cartas, de 1519 a 1526, y posteriormente, durante la
publicación de la Historia de la conquista de México, época en que se publica la
controversial Brevíssima relación de la destrucción de las Indias, donde fray Bartolomé
de las Casas hace pública la crueldad con la que los conquistadores llevaron a cabo la
conquista de América.4 5
En mi análisis de la relación de estos textos — en particular, de la Historia
verdadera con las Cartas de relación, texto en que se cimienta la crónica de Gómara— ,
utilizo el concepto de “transferencia de culpabilidad” propuesto por Beatriz Pastor para
referirse a la dinámica expiatoria que Hernán Cortés sigue en sus Cartas de relación. De
acuerdo con esta crítica, en su texto Cortés utiliza a una serie de personajes para
descargar en ellos su propio estado de traidor a la corona española en que se tomó al
desconocer la autoridad del gobernador de Cuba, Diego Velásquez, y autodenominarse
capitán de las tierras conquistadas.4 6 Pero mientras que Pastor no incluye entre las
víctimas de la transferencia de culpa de Cortés a la Malinche, yo la planteo como una de
las primeras víctimas de la transferencia de culpa de Cortés. En mi acercamiento a las
Cartas de relación, la Malinche fue incorporada con el avieso propósito de delegar en
ella la responsabilidad de uno de los episodios más crueles e innecesarios de la
conquista de México: la “matanza de Choíula”.4 7 En efecto, en la segunda carta de
relación, justo después de las líneas que dedica a la Malinche y que reproduje en la
primera página de esta introducción, Cortés asegura que fue porque a su lengua — la
Malinche— le había comunicado una mujer cholulteca que los naturales de ese pueblo
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tramaban un complot contra los españoles. Pero además de presentar a la Malinche
como la responsable directa de esta matanza, Cortés se desliga de ella al decir que es a
su intérprete español, Jerónimo de Aguilar y no a él a quien notifica su lengua sobre
esta emboscada, desasociándose así de la Malinche y compartiendo con otros más la
responsabilidad de esta sangrienta ofensiva militar. Pese a que en esta cita de Cortés la
Malinche funge como la delatora de los indios a favor de los españoles, su imagen no
está favorecida. Unas líneas más abajo indica que recurrió a otro indio para verificar lo
que su lengua le había dicho a Aguilar:
Y yo tuve uno de los naturales de la dicha ciudad que por allí andaba y le
aparté secretamente que nadie lo vio y le interrogué y confirmó con lo
que la india y los naturales de Tlascaltecal me habían dicho (64).
Es decir, la única intérprete con la que los conquistadores cuentan en esta región
dominada por los aztecas no es confiable, por lo que Cortés tiene que interrogar a un
personaje circunstancial “uno de los naturales...que por allí andaba” (64). Pero en estas
líneas Cortés evidencia que es él, y no la Malinche, del que hay que desconfiar: para
haberse comunicado con este indio cholulteca tendría que haber recurrido a la
Malinche, la única que hablaba la lengua de los indios de esta región.4 8
Siendo la Historia de la conquista de México, de López de Gomara, un texto
comprometido con Cortés — recordemos que Gómara es su subordinado— , la Malinche
cumple la misma función de chivo expiatorio que en las Cartas de relación. Pese a la
distancia temporal entre uno y otro texto, prevalece en Cortés la misma intención de
limpiar su imagen. Ahora Cortés y Gómara definen a la Malinche como la faraute.
subrayando así la vía pacífica que Cortés buscaba con los nativos — a través del diálogo
y la negociación— , y desmentir la leyenda negra de los conquistadores promovida por
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las Casas (y de este contra-discurso participan también los textos de los conquistadores
Andrés de Tapia, Vázquez de Tapia y Bemal Díaz del Castillo).
Intitulado “¿Traidora o traductora? La ambigüedad de la Malinche durante la
época colonial”, el primer capítulo de mi disertación se centra en la imagen de la
Malinche en los textos de los cronistas, incluyendo en este término los códices
indígenas. Este capítulo está dividido en dos partes. En la primera, me centro en el
apoteósico retrato que de la Malinche hizo Bemal Díaz del Castillo en su Historia
verdadera, debido a que gran parte del discurso de la Malinche se basa en la obra de
Bemal. En mi lectura de la crónica de Bemal subrayo los atributos de la Malinche que
el discurso dominante ha pasado desapercibidos o, en el mejor de los casos, relegado a
segundo término. El resultado es que mientras gran parte de los autores subrayan que
Bemal creó una heroína bella, noble y cristiana, yo encuentro una Malinche con rasgos
poco convencionales para ser mujer: tiene personalidad y carácter, y es física, mental y
espiritualmente más fuerte que los conquistadores españoles, al grado de que Cortés
depende de ella y no a la inversa, como generalmente se presenta. Pero mi peculiar
acercamiento a la Malinche de Bemal resulta revelador en la construcción de este
personaje, debido a que evidencia la apropiación que ha sufrido a través de los siglos,
con intenciones de fortalecer diferentes funciones discursivas e ideológicas. En el texto
de Bemal, la Malinche tiene la función de cancelar o minimizar la figura del Cortés
todopoderoso de Gómara.
Debido a que yo me aproximo a la representación de la Malinche en la Historia
verdadera como un producto de la intertextualidad con el texto de Cortés y de Gomara,
yo propongo verla como una figura que surge paralelamente espectacular y mancillada.
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La advertencia de esta imagen ambigua de la Malinche justo al final de la primera parte
funciona como una transición a la segunda parte en donde me centro en el discurso
difamador de esta imagen en las Cartas de relación. Si bien la distribución de este
capítulo podría parecer anti-climática a primera vista, ya que las Cartas de relación y la
crónica de Gómara se publican con antelación a la Historia verdadera, mi lógica de
comenzar con el texto de Bemal se debe tanto a la importancia de éste en el discurso de
la Malinche, como al hecho de que los textos de Cortés y de Gómara incorporan una
imagen de la Malinche análoga a la de los códices indígenas (en particular, el Lienzo de
Tlaxcala). siendo justamente esta imagen la que recogerán los nacionalistas
decimonónicos, tema de mi segundo capítulo.
Bajo el título “Eros y polis: la Malinche en los siglos XIX y XX”, en el
segundo capítulo enlazo la Malinche degradada de las crónicas españolas e indígenas
con la de los nacionalistas decimonónicos. En este capítulo subrayo el giro que los
nacionalistas hacen del discurso de la Malinche, al articular su traición en términos
sexuales, e inscribirla así en un discurso misógino que reduce a la mujer al binomio
mujer-ángel/ mujer-demonio. Por tratarse de una heroína indígena, y por ser el siglo
XIX una época que busca crear una literatura nacional fundamentada en “lo
americano”, incluyendo en esta rúbrica al indígena, uno de los temas que abordo es la
mirada reduccionista que los reformistas dirigen al indio, así como la función de la
novelística como vehículo re-estratificador de la sociedad post-independentista. En la
primera parte de este capítulo rastreo la función arquetípica que adquiere la Malinche
en esta época, así como su utilización en la definición de los nuevos estándares con que
serán vistos la mujer y el indio. Como prototipo de la novelística decimonónica
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mexicana, incluyo la novela El Zarco (1861), de Ignacio Manuel Altamirano, por
tratarse de la obra de uno de los principales constructores de la nación y paladines de la
función didáctica y reformadora de la literatura. En la segunda parte del capítulo,
subrayo el vínculo entre los nacionalistas decimonónicos y los posteriores apologistas
de la Malinche, advirtiendo el encasillamiento de esta figura en un discurso sexual, y
su “desindianización” en los textos apologéticos. Como modelo del discurso
encomiástico de la Malinche, propongo el texto Doña Marina. La Malinche (1942), de
Federico Gómez de Orozco, por su repercusión entre los escritores posteriores. En mi
lectura de este texto destaco la vacilación con que Gómez de Orozco se dirige a la
Malinche, a quien busca representar como una mujer casta, pero cuya mirada
sexualizada se manifiesta como la de un voyeur. Evidenciando una percepción hacia la
mujer igualmente dicótoma, incluyo en el discurso laudatorio de la Malinche, la
biografía Doña Marina. La Malinche (19691 del español radicado en México Mariano
G. Somonte. Mi criterio para incluir el texto de este autor se basa en que Somonte es
el primero en hacer una recopilación formal de la información que hasta la década de
los sesentas se tiene de la Malinche, por lo que es un texto canónico en este tema. En
mi lectura del texto de Somonte, subrayo el excesivo moralismo con que el autor se
aproxima a la Malinche, a quien casi define como una santa, y que yo percibo como un
deseo de defender la conquista española y subrayar su labor de cristianización.
Para mostrar que la perspectiva misógina trasciende el género sexual del
escritor y su temporalidad, incluyo la novela La Malinche: el derrumbe de un mito
(1998), de Eugenia Imandt. Desde mi perspectiva, el texto de Imandt es una obra
representativa del discurso apologético de la conquista de México que todavía domina
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en la cultura mexicana. Asimismo, la novela de Imandt ejemplifica la reducción que
frecuentemente se hace de la Conquista a una conquista de amor. Por último, La
Malinche: el derrumbe de un mito ejemplifica la desindianización de la que ha sido
objeto la Malinche en la cultura dominante, trátese de textos apologistas o
incriminatorios de la Conquista. A manera de epítome de la “Gasificación” (divulgada
como objeto sexual) y desindianización que ha experimentado este icono como mujer y
como india en los textos apologéticos, incorporo el paratexto de la novela de Imandt,
en donde la Malinche se presenta como una belleza helénica y como un objeto de
contemplación.
En un espacio geográfico diferente, pero con una perspectiva similar a la
estudiada en los capítulos 1 y 2, en el tercer capítulo discurro en la iconografía de la
Malinche en la cultura fronteriza de ascendencia mexicana en los Estados Unidos. En
este capítulo me aproximo a la Malinche como antítesis de la Virgen de Guadalupe, por
ser una dualidad arquetípica recurrente en las expresiones culturales populares. En la
primera parte subrayo la función arquetípica de la Malinche en el corrido y la leyenda
de Gregorio Cortez — esta última recogida e integrada al corrido y a la tradición escrita
por Américo Paredes-, por su posición canónica actual en la literatura chicana y/o
mexico-americana. Una de las innovaciones que mi estudio hace de estos textos de
Gregorio Cortés, es plantear el personaje femenino principal como un arquetipo de la
Malinche en su modalidad de la mujer que da la espalda a su cultura para favorecer al
enemigo, y al anti-héroe como arquetipo de la Malinche en su modalidad de traidora.
Propongo, asimismo, ver esta última modalidad de la Malinche como un antecedente de
la figura del vendido; una de las figuras mas recurridas a partir del movimiento
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chicano.4 9 Otro criterio que uso para incluir estos textos de Gregorio Cortez, es por el
giro que hace del arquetipo de la Malinche en su primera modalidad (la mujer que
traiciona a los suyos para irse con el enemigo). En efecto, por su condición de textos
marginales y contestatarios con respecto a la cultura anglosajona dominante, la
Malinche de estas obras es una mujer anglosajona que traiciona su cultura a favor del
héroe del corrido, el mexicano Gregorio Cortez. Finalmente, y pese a las diferencias
espaciales y temporales, el corrido y la leyenda de Gregorio Cortez trabajan con la
disyuntiva traición/lealtad presente en las Cartas de relación, de Hernán Cortés, en
donde la traición de la Malinche anglosajona y de la serie de “vendidos” que aparecen
en estos textos son, como en las cartas de Cortés, un recurso para destacar la lealtad del
héroe Gregorio Cortez (y el paralelismo onomástico entre ambos protagonistas es mera
casualidad).
En la segunda parte, y buscando siempre los nexos entre la figura arquetípica de
la Malinche en el discurso de Gregorio Cortez y en el del posterior movimiento chicano,
abordo el binomio Malinche/Virgen de Guadalupe en distintas representaciones visuales
de los chicanos. En estos textos, evidencio la óptica misógina que los preside, en donde
hay un evidente culto a la mujer que presenta las cualidades de la Virgen de Guadalupe
(en particular, a la madre sufrida y protectora). La relación de los chicanos con la mujer
no casta, la mujer sexual, es variable; mientras que se desprecia a la mujer sexual que
emula a la Malinche al perseguir sus deseos personales (es la mujer-sexual-egoísta), hay
un abierto reconocimiento a la chicana militante que pone su sexo al servicio del
chicano. Como contraparte del acercamiento derogatorio y/o misógino del discurso
dominante, existen algunos textos realizados por mujeres que presentan una imagen
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alternativa de la Malinche. Titulado “Hacia un discurso reivindicador: la Malinche
vista por las mujeres”,_en el último capítulo de este estudio incluyo textos escritos y
visuales de los siglos XIX y XX con una acercamiento feminista (obviando el
anacronismo de este término) hacia la Malinche. En la primera parte, propongo ver
“Una anécdota en la vida de Cortés” (1867), de la escritora cubana decimonónica
Gertrudis Gómez de Avellaneda, y el poema “Malinche” (1972), de la mexicana
Rosario Castellanos, como dos textos precursores del discurso feministas de la
Malinche. El poema de Castellanos funciona también a manera de puente para llegar al
discurso revisionista de las escritoras y artistas visuales chicanas feministas, cuya osadía
y falta de respeto total hacia el discurso dominante de la Malinche — favorecida, quizá,
por la distancia geográfica y cultural entre ellas y el espacio donde germina este
símbolo— amplía esta hermenéutica. Así, en la obra visual, literaria y crítica de las
chicanas feministas, la Malinche es su bandera de resistencia, porque como ella, las
chicanas han vencido dos mundos que las oprimen como mujeres de color, y como ella,
las chicanas experimentan la vida desde un punto de vista bilingüe y bicultural. Una de
mis propuestas en este último capítulo, es que son las chicanas las que han rescatado a
la Malinche de su encasillamiento, despertando el interés en este nuevo icono de
resistencia en otras mujeres feministas de otras partes del mundo, incluyendo a las
mujeres mexicanas. Es por eso que, en mi conclusión, propongo el retomo de una
Malinche victoriosa a la cultura popular mexicana, labor difícil, si consideramos la
vigencia del término “ malinchista” en la cultura popular mexicana.
Conjuntamente con la revisión de los textos que fundan y determinan las
representaciones dominantes de la Malinche, una de las aportaciones de mi tesis es la
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propuesta de los textos escritos y visuales del último capítulo como componentes de un
corpus de textos feministas en el discurso de esta figura. Propongo, asimismo, ver la
función arquetípica de la Malinche y de su contraparte, la Virgen de Guadalupe en los
textos escritos y visuales señalados en los tres últimos capítulos. Como nota final, pero
no por ello menos importante, es la función recopiladora y actualizadora de mi estudio
en el campo de la Malinche, así como la señalación del rumbo que esta figura ha ido
adquiriendo en la actualidad.
1 Llama la atención que aún el concepto de malinchismo sea un pensamiento
impreciso; mientras que en sus inicios el malinchismo toma como punto de referencia la
preferencia por lo español, en la cultura popular la preferencia por lo extranjero se
refiere a los Estados Unidos, y tiene una profunda connotación mercantil. De ahí que
este término se haya vigorizado a raíz del Tratado de Libre Comercio entre Canadá,
Estados Unidos y México.
2 De acuerdo con Mariano G. Somonte, en la época inmediatamente posterior a
la Conquista la barraganía fue una condición aprobada por la corona española. Mariano
G. Somonte, Doña Marina. La Malinche (México: Mariano G. Somonte, 1969) 115.
Todas las citas están tomadas de esta edición.
3 A pesar de que los padres del primer mestizo mexicano son el español Gonzalo
Guerrero y una mujer maya (ver nota 27), la unión de la Malinche y Hernán Cortés se
ha establecido como el punto de partida del mestizaje mexicano.
4 Información tomada del artículo de Claudia Leitner, “El complejo de la
Malinche” en La Malinche. sus padres v sus hijos, ed. Margo Glantz (2001; México:
Taurus: México: UNAM, 1994) 227.
5 Leitner 226.
6 Leitner 231.
7 Octavio Paz, El laberinto de la soledad. 13a ed. (México: Fondo de Cultura
Económica, 1984).
8 Leitner provee referencias sobre la polémica que Octavio Paz genera al
presentar como suyas muchas de las ideas sobre el inconsciente del mexicano que
Ramos y Mallén había desarrollado con anterioridad (226).
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27
9 Octavio Paz, prefacio, Quetzalcoatl v Guadalupe, de Jacques Lafaye. 2a ed.
(México: Fondo de Cultura Económica, 1985).
1 0 Rius, La interminable conquista de México. (México: Grijalbo, 1983).
1 1 Una compilación completa de las representaciones visuales de la Malinche es
la reunida en el video Indíeenous Alwavs: The Legend of La Malinche in the Conquest
of México. Dir. Don Banda. Bandana Productions, 2000.
1 2 Ver el poema completo “El beso de la Malinche” en el apéndice B.
1 3 Es relevante notar que la construcción de un museo dedicado a la Malinche ha
generado controversia debido al doble estatus que tiene en la cultura mexicana.
1 4 Tanto el espacio geográfico como temporal inherentes a la guerra entre
México y Estados Unidos se presentan fragmentados; mientras que esta guerra abarcó
un intervalo de tiempo superior al periodo de 1846-1848 con que se define este
conflicto, el territorio que México cedió a los Estados Unidos en 1848 con la firma del
Tratado de Paz, de Amistad y de Límites (mejor conocido como Tratado de Guadalupe-
Hidalgo), no se limita al actual suroeste de los Estados Unidos, sino que comprende los
presentes territorios de California, Nevada, Utah, Arizona, Nuevo México y Texas y,
parcialmente, Wyoming, Colorado, Kansas y Gklahoma. Es pertinente señalar que el
tratado de Guadalupe Hidalgo es uno de los tópicos más frecuentes en la lucha de los
derechos civiles de la gente de ascendencia mexicana, ya que con éste Estados Unidos
prometía respetar los bienes, la cultura y la creencia religiosa de los ciudadanos
mexicanos que quedaban en el territorio cedido. Ver Tratado de Guadalupe Hidalgo en
Humberto Musacchio, Diccionario Enciclopédico de México. Ed. Andrés León. Tomo
4 (México: Litoarte, 1989).
1 5 Se conoce como movimiento chicano, el Movimiento, o la Causa, a la serie de
coaliciones laborales, estudiantiles y civiles que se unieron a la huelga de campesinos
filipinos y mexicanos liderada por César Chávez y Dolores Huerta en 1965, a la
Cruzada Para la Justicia y a la Alianza Federal de Mercedes, fundadas por Rodolfo
“Corky”González y Reies López Tijerina respectivamente. A pesar de los diferentes
objetivos de cada una de estas organizaciones, y de las disímiles estrategias para
lograrlos, una finalidad común fue la igualdad de derechos para los ciudadanos y
residentes de origen mexicano, el respeto a su idioma y a su cultura y, en el caso de
Reies Tijerina, la devolución de tierras que, por diferentes y turbios medios, se les había
expropiado.
1 6 Betty García-Bahne, “La Chicana and the Chicano Family”, Essavs on la
Mujer, ed. Rosaura Sánchez y Rosa Martínez Cruz (Los Angeles: Chicano Studies
Center Publication, UCLA, 1977).
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1 7 Los corridos son una adaptación mexicana del romance español y, como éstos,
se trasmitían oralmente (generalmente cantados) de generación en generación. Como
los romances, los corridos usualmente exaltan alguna figura histórica o legendaria. Una
característica de los corridos fronterizos, es que estos héroes generalmente tienen un
doble estatus: mientras que en la sociedad dominante de los Estados Unidos son
considerados unos bandidos, entre la gente de ascendencia mexicana son héroes de
resistencia. El ejemplo más claro de estas figuras ambivalentes, es Pancho Villa:
descrito como bandido en los textos escolares por su ataque a Columbus, Pancho Villa
es un héroe con dimensiones míticas entre los mexicanos y los chicanos.
1 8 Además de que la Malinche es una de las figuras más recurridas entre la
población chicana, en particular entre las feministas y lesbianas (tema del capítulo 4),
en mi búsqueda de obras escritas en los Estados Unidos, encontré un número
considerable de novelas sobre la Malinche escritas por mujeres anglosajonas a partir de
la década de los setentas (algunas de éstas las menciono en el capítulo 2). En las
últimas décadas, las críticas feministas y/o post-colonialistas anglosajonas se han
concentrado en la Malinche (un ejemplo es Jean Franco). Una teoría que propongo en
la conclusión de mi disertación, es que el auge y la metamorfosis que la Malinche ha
causando en los Estados Unidos, ha obligado a que los escritores (hombres y mujeres),
y algunos artistas populares mexicanos reconsideren a la Malinche.
1 9 Obra publicada postuma y tardíamente, Bemal tuvo terminada su obra el 29
de marzo de 1575, fecha en que la envió a España, pero había empezado a escribirla en
la primera mitad del siglo XVI y sus escritos eran populares entre los conquistadores y
sus descendientes. Para este estudio he consultado la edición de Miguel León-Portilla,
Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (Madrid: Historia 16, 1984). En
lo sucesivo, me referiré a esta obra como Historia verdadera.
2 0 Jerónimo de Aguilar y Gonzalo Guerrero (¿-1536) formaban parte de un
grupo de veinte españoles que naufragaron en 1511 en las costas de Yucatán. De todo
este grupo, sólo ellos dos sobrevivieron al naufragio y a los ataques de los indios mayas,
quienes los hicieron esclavos de H’Kin Cutz, cacique de Xamancaan, quien
posteriormente regalaría a Guerrero al cacique de Chetumal, Nachancaan. Mientras que
Guerrero adoptó las costumbres mayas (se perforó las orejas y los labios), se casó con
una princesa india con la que tuvo hijos (los primeros mestizos mexicanos), y
posteriormente encabezaría una lucha contra los conquistadores españoles, Jerónimo de
Aguilar se unió a Cortés en cuanto éste llegó a la península, y le sirvió como su
intérprete. Por sus servicios a la corona española, fue premiado con tres encomiendas
/Diccionario Enciclopédico de México). Aunque en un principio el sistema de
traducción que usaron la Malinche y Jerónimo de Aguilar fue en equipo — la Malinche
interpretaba del náhuatl al maya y Aguilar del maya al español— se cree que aprendió
rápidamente el español porque en las crónicas de los conquistadores y en la pictografía
indígena casi siempre se alude a ella como intérprete, y se prescinde de Aguilar.
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2 1 Existió también Martín Cortés (¿1530-1589?), el hijo legítimo que tuvo con la
española Juana de Zúñiga.
2 2 Miguel Angel Menéndez, Malintzin en un fuste. seis rostros y una sola
máscara Malintzin (México: La Prensa, 1964).
2 3 Federico Gómez de Orozco, Doña Marina, la dama de la Conquista. (México:
Fondo de Cultura Económica, 1975).
2 4 Una de las pocas alusiones a la Malinche que se aparta de este discurso, es el
acercamiento de la profesora Eulalia Guzmán en sus charlas reunidas postumamente en
Una visión crítica de la historia de la conquista de México-Tenochtitlán (México
UNAM, 1989) 139, en donde basa sus investigaciones partiendo de la cultura y
organización del Anáhuac (valle de México). Aunque Guzmán no desarrolla el tema de
la Malinche, indica que la supuesta conspiración de los cholultecas contra los españoles
no existió, por lo que no existió tampoco la delación de la Malinche. Tema que abordo
en el capítulo 1.
2 5 Hernán Cortés, Cartas de relación 2a ed. (México: Editotes Mexicanos Unidos,
1990) 63.
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Tanto Cortés como gran parte de los cronistas posteriores señalan que a la
Malinche se las dieron en Potonchán o Champotón, y no en Tabasco, como en realidad
sucedió. Eulalia Guzmán aclara que estas falacias geográficas no son equivocaciones
de los cronistas sino una estrategia para deformar los hechos y acomodarlos a su
conveniencia. Aunque a Guzmán se le ha criticado la falta de fuentes bibliográficas así
como la obvia parcialidad hacia los indios, ella se vale de las discrepancias de los
mismos cronistas para mostrar la tergiversación de sus relatos. En lo de la equivocación
del nombre, por ejemplo, Guzmán advierte que Bemal no podía equivocarse ya que un
año antes había venido a esta región con Juan de Grijalva, bautizando incluso el río
Grijalva en Tabasco (95).
2 7 Bemardino Vásquez de Tapia, Relación de méritos v servicio del conquistador
(México: UNAM, 1972).
2 8 Nombre que impuso Hernán Cortés a los territorios que conquistó. Una real
cédula expedida por Carlos I el 15 de octubre de 1522 emplea por primera vez tal
denominación con carácter oficial. Durante toda la colonia se usa la expresión Nueva
España para referirse al reino propiamente dicho, que era una porción de México entre
las costas del Golfo y del Pacífico delimitadas al suroeste por el Istmo de Tehuantepec.
Diccionario Enciclopédico de México.
2 9 Citado por Fernanda Núñez de Becerra, La Malinche: de la historia al mito
(México: INAH, 1996) 25-6.
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30
3 0 El Lienzo de Tlaxcala es un documento elaborado en 1550 por órdenes del
virrey Luis de Velasco, que, con la técnica y la mano de obra indígena pero el punto de
vista español, narra la participación de los tlaxcaltecas en la conquista y evangelización
de Mesoamérica. De los tres originales de la obra, uno fije enviado a España, otro a la
Ciudad de México y el tercero a los archivos del ayuntamiento de Tlaxcala. Aunque los
tres han desaparecido, existe una copia elaborada en 1773. El documento está
compuesto de cuatro lienzos de tela de algodón, de 105 por 203 centímetros cada uno.
La escena descrita está tomada del libro de Helena Alberú de Villava, Malintzin v el
señor Malinche (México: Edamex, 1995).
3 1 El Códice florentino forma parte de las recopilaciones que el padre Sahagún
hizo de sus informantes indígenas entre 1578 y 1580.
3 2 Femando Corripio, Diccionario etimológico de la lengua española 5a
ed.(México: Ediciones B, 1996).
3 3 La Historia de la Conquista de México constituye la parte segunda de la
Historia General de las Indias. Se cree que la idea primaria de Gómara fue escribir sólo
sobre la conquista de México, pero para ubicarla en el contexto americano decidió
referirse primero a todo lo acontecido en América. Para más información, ver el
prólogo de esta obra hecho por Jorge Gumía Lacroix en Historia de la Conquista de
México. (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979) IX.
3 4 Tanto esta referencia que hace Gómara de la Malinche como una conversa al
cristianismo, así como la que hace una líneas más adelante cuando indica “Esta Marina
y sus compañeros fueron los primeros cristianos” (46), ocasionará que en la posteridad
los defensores de la Conquista insistan en una imagen de la Malinche como una mujer
sumamente casta y religiosa, que no sólo aceptó la religión del conquistador, sino que
tomó su asociación con Cortés como una empresa... De los textos incluidos en esta
obra, Federico Gómez Orozco, Mariano G. Somonte y Maria Eugenia Meneses se
concentran en la pronta aceptación de la Malinche para adoptar el cristianismo,
presentándola como una india que percibía el cristianismo.
■5C
Ver Diccionario etimológico de la lengua española.
3 6 De acuerdo con la antropóloga Fernanda Núñez Becerra, es el historiador
estadounidense William Prescott quien en el siglo XIX eleva la crónica de Bemal a
texto oficial de la conquista de México, y, por consecuencia, de la Malinche (Becerra
101).
Georges Budot, “Malintzin, imagen y discurso de mujer”, Glantz (1994).
3 5 Shroeder 279.
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31
3 9 Sandra Messinger Cypess, “Re-visión de la figura de la Malinche en la
dramaturgia mexicana contemporánea”, Glantz 1994.
4 0 Carlos Fuentes El espejo enterrado (México: FCE, 1992)119.
4 1 Los tlaxcaltecas eran los rivales más poderosos de los aztecas a la llegada de
los españoles, y se convirtieron en sus aliados más eficaces. Es creencia común, que sin
su ayuda los españoles no habrían logrado la toma de Tenochtitlán, capital del
“imperio” (en términos occidentales) azteca.
4 2 Ver Banda.
4 3 Gurría, XVI.
4 4 Gómara indica que las fuentes que utiliza para redactar su crónica, son las
obras de Pedro Mártir de Anglería, Gonzalo Fernández de Oviedo, u otros cronistas,
pero sobre todo el texto de Hernán Cortés (Gurría XII).
4 5 Bartolomé de las Casas (1474-1566) fue a España a denunciar los abusos de
los encomenderos, proponiendo incluso que se introdujeran a América esclavos negros
para que realizaran los trabajos más pesados. A él se debe la imposición de las Nueves
Leyes, de vigencia efímera, que tenían el propósito de proteger a los indios (Diccionario
Enciclopédico de México).
4 6 Beatriz Pastor, Discursos narrativos de la conquista: mitifícación v
emergencia (México: Ediciones del Norte, 1989). Aunque mi tesis de que Cortés utilizó
a la Malinche como su “chivo expiatorio” surgió antes de toparme con el texto de
Pastor, su estudio me ha permitido afianzar mi tesis en una autoridad, así como valerme
de este concepto que ella crea.
4 7 “La matanza de Cholula” es el episodio más sangriento de la Conquista, en el
que Hernán Cortés atacaría por sorpresa a los principales cholultecos, primeramente, y
después al pueblo. Se cree que en este ataque murieron cerca de 10,000 cholultecos.
(Diccionario Porrúa: historia, biografía v Geografía de México)
4 8 La Malinche pasa a ser la intérprete oficial de la Conquista justamente porque
Aguilar sólo dominaba el maya y Cholula era una región aliada a los aztecas.
4 9 En la cultura chicana, se denomina “vendido” a todo aquel que contradice los
ideales nacionalistas (enérgicamente anti-asimilacionistas) de los chicanos (y en esta
definición se incluyen a los mexico-americanos, a las feministas y a las lesbianas
chicanas, como indico en el capítulo 4).
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I. ¿Traidora o traductora? La ambigüedad de la Malinche durante la
época colonial
Doña Marina, con ser mujer de la
tierra, que estiierzo tan varonil tenía
. . . jamás vimos flaqueza en ella,
sino muy mayor esfiierzo que de
mujer.
Bemal Díaz del Castillo
El epígrafe anterior sintetiza el retrato que Bemal Díaz del Castillo hace de la
Malinche en su Historia verdadera.1 Figura clave en los sucesos narrados por este
cronista, la Malinche no sólo se perfila como una mujer inteligente y extrovertida, sino
que posee una fuerza y valentía calificadas por el autor como “varoniles”. Si
consideramos que Bemal concibe su texto como una gesta de la conquista de México —
un espacio tradicionalmente masculino— , sorprende que una de las pocas protagonistas
individualizadas en esta obra sea justamente una mujer india.2 Nuestra admiración
aumenta cuando advertimos que el texto de Bemal, además de pertenecer a una
tradición discursiva creada justamente para exaltar la figura de los conquistadores, tiene
el propósito de probar ante la corona española los méritos personales del autor.3 Llama
también la atención que Bemal pregone la fuerza y valentía de la Malinche, cuando
apenas dedica unas líneas a las mujeres españolas que tomaron parte activa en las
batallas contra los indígenas. ¿Por qué no exalta la valentía y audacia de María de
Estrada, por ejemplo, única española que además de participar en la primera entrada a
Tenochtitlán evadió la muerte en la batalla conocida como “ La Noche Triste”?4 Se
podría argumentar que si la Malinche fue la única mujer que logró tal estatus en las
crónicas de la Conquista, fue justamente por el aplomo y la valentía que no sólo Bemal
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le adjudica, sino también las pictografías indígenas recopiladas en el Códice florentino
(1578-80), amén de su importante papel como intérprete de la Conquista. Desde el
punto de vista literario, la inclusión de una heroína indígena en una épica como la de
Bemal, además de proporcionarle variedad y exotismo a la narración, le daba al autor
plena libertad para describirla en términos que resultarían poco convencionales para
referirse a las mujeres cristianas; nótese que mientras Bemal repara en la honradez de
las españolas María de Estrada y la Bermuda (315), nunca describe ni a la Malinche ni a
ning una otra indígena como honrada.
Pese a que las conjeturas anteriores bien pueden justificar la inclusión de la
Malinche en la Historia verdadera, el diálogo que esta crónica entabla con la Historia de
la conquista, de Francisco López de Gómara indica que la Malinche fue incorporada a
la crónica de Bemal como resultado de esta intertextualidad.5 En efecto, contrariado
tanto por el desconocimiento de Gómara sobre los sucesos de la Conquista, así como
por la parcialidad que este historiador muestra hacia la figura de Hernán Cortés (1485-
1547), Bemal cita constantemente la Historia de la conquista para desmentirla,
subordinando así su texto a la obra de este autor. El episodio al que pertenece la cita
con la que abro ejemplifica la dinámica discursiva que Bemal sigue en su crónica, a
saber: proporcionar primeramente su versión de los hechos, desmentir a continuación la
versión de Gomara, y cerrar con una aserción nomológica como la siguiente:
Cortés ninguna cosa decía ni hacía sin primero tomar sobre ello muy
maduro consejo y acuerdo con nosotros; puesto que el cronista Gómara
diga: “Hizo Cortés esto, fue allá, vino acullá”; dice otras cosas que no
llevan camino; y aunque Cortés fuera de hierro, según lo cuenta el
Gómara en su Historia, no podía acudir a todas partes. (241)
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En oposición al individualizado “Cortés” usado por Gomara, Bemal elige la voz
colectiva del “nosotros” subrayando la activa participación soldadesca y otorgando a los
soldados — entre los que se encuentra él— el crédito como buenos estrategas, ya que son
ellos, en última instancia, quienes aconsejan a Cortés lo que debe hacer.
El que Bemal efectúe esta inversión protagónica justo en el episodio que narra la
adhesión de los tlaxcaltecas no es inocente, ya que es la iniciativa de paz con esta etnia
la estrategia más efectiva para lograr el sometimiento del imperio azteca y,
consecuentemente, del mundo indígena.6 Además, al elevar el protagonismo de los
soldados a costa de la figura de Cortés, Bemal no sólo destaca las privaciones y peligros
por los que pasaron los conquistadores — subrayando así su heroicidad personal— , sino
la falsedad de los hechos narrados por Gómara pero generados en última instancia por
su informante y jefe, Hernán Cortés:
(...) y diré otra cosa que he visto, que el cronista Gómara no escribe en
su Historia ni hace mención si nos mataban o estábamos heridos, ni
pasábamos trabajos, ni adolecíamos, sino todo lo que escribe es como si
lo halláramos hecho. ¡Oh cuán mal le aconsejaron los que tal le
informaron que lo pusiese así en su Historia! (242).
Hábil en el manejo de la pluma el texto de Bemal sigue una dinámica en donde el
ensalzamiento de una figura se hace a costa del demérito de otra. Vemos que a la
importante participación de los soldados se contrapone un Cortés falible y limitado, y a la
autenticidad de la crónica escrita por un testigo directo de los hechos que narra, se opone
la versión apócrifa de un autor que nunca pisó tierra americana. Siguiendo esta misma
dinámica, cuando Bemal elogia a la Malinche, lo hace no sólo a costa del menoscabo de
Hernán Cortés, sino de los mismos soldados. Adviértase que mientras la endeble y
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afiebrada figura de Cortés es apenas perceptible, y los soldados se hallan “todos heridos y
dolientes” (242) y atemorizados por la amenaza de los tlaxcaltecas quienes les han
advertido que “comerían sus carnes” (242), la Malinche se presenta como la figura “viril”
y temeraria del epígrafe anterior. Irónicamente, es justamente esta concesión protagónica
que Bemal confiere a la Malinche la que ocasionará su nexo con el tema de la conquista
de México, y su consecuente encasillamiento en un tema habitualmente visto desde una
óptica maniquea en la que se le aplaude o se le condena. Así, mientras que los
“hispanistas” (aquéllos que defienden la Conquista) exaltan a la Malinche por su activa
participación a favor de los españoles, los “indigenistas” (los hijos ideológicos del
nacionalismo decimonónico) la aborrecen. Un estudio concienzudo de la intertextualidad
de la crónica de Bemal con el texto de Gómara y, en última instancia, con el de su
informante y patrón Hernán Cortés, libera a la Malinche de toda responsabilidad, al
evidenciar que Cortés la incorporó en su discurso con el propósito de inculparla de su más
grave y sangriento desacierto militar: la “Matanza de Cholula”.7
En el siguiente capítulo, examino el discurso laudatorio de la Malinche,
centrándome en el texto de Bemal Díaz del Castillo por dos razones. Primero, porque la
Historia Verdadera es la obra que genera y sostiene todo el discurso de la Malinche.
Segundo, porque en su crónica Bemal se adhirió a un texto que sentenciaba a la Malinche
--las Cartas de relación--, creando un icono con un significado que aún hoy flota entre la
simpatía y el rechazo. Con el propósito de subrayar esta ambigüedad, he titulado este
capítulo “¿Traidora o traductora? La ambigüedad de la Malinche durante la época
colonial”, implicando no sólo la imposibilidad de separar la glorificación y la censura en
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tomo a este personaje, sino rechazando también una trayectoria cronológica en donde la
exaltación de la Malinche se trueca abruptamente en una condena (y con este criterio, me
aparto de la interpretación convencional que traza una tajante división entre el encomio de
los cronistas y el desprecio de los independentistas). No obstante, en pro de la claridad,
divido el capítulo en dos partes: en la primera me centro en la exaltación y la condena que
de la Malinche hicieron Bemal y otros cronistas españoles e indígenas, y en la segunda
subrayo la génesis de esta ambigüedad en las Cartas de relación y el posterior refuerzo de
ésta en los textos pictográficos de los indios tlaxcaltecas y aun en la crónica de Bemal.
En El espejo enterrado (1992) Carlos Fuentes se refiere a la Malinche en los
siguientes términos “(...) los Españoles la llamaron Doña Marina, pero su pueblo la
llamó La Malinche, la mujer del conquistador, la traidora a los indios” (119). De
acuerdo con este razonamiento de Fuentes, dos de los nombres adjudicados a la
Malinche — “doña Marina” y “la Malinche”— reflejarían la posición de sus adeptos, en el
primer caso, y la de sus acusadores, en el segundo. Sin embargo, como todo el discurso
de la Malinche, la antítesis “doña Marina/Malinche” no es tan clara como a simple vista
parece, y la ambigüedad onomástica se presenta desde las primeras páginas del texto
que la reconstruye: La historia verdadera de la conquista de la Nueva España, de Bemal
Díaz del Castillo. Efectivamente, pese a la importancia de la obra de Bemal en la
creación del actual discurso de la Malinche — importancia que le ha valido el título de
“ padre de la Malinche”— , en su crónica nunca se refiere a ella como “Malinche”, sino a
Hernán Cortés. Indica Bemal que los indígenas llamaban a Cortés “el Malinche”
debido a que lo asociaban con “Malintzin”, nombre náhuatl de la Malinche, derivado de
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la contracción de “Mallinali” más el sufijo honorífico “tzin”, y que por corrupción
lingüística de los españoles se tomaría en “Malinche”:
(...) quiero decir cómo en todos los pueblos por donde pasamos . . .
llamaban a Cortés Malinche . . . y la causa de haberle puesto aqueste
nombre es que, como doña Marina, nuestra lengua, estaba siempre en su
compañía, especialmente cuando venían embajadores o pláticas de
caciques, y ella lo declaraba en lengua mexicana, por esta causa le
llamaban a Cortés el capitán de Marina. . . (264).
A pesar de que en su razonamiento Bemal presenta a la Malinche como una
propiedad de Cortés (como revela más adelante al redefinir el nombre Malinche como
“el capitán viejo que trae a doña Marina” (303, mi subrayado), es ella y no Cortés,
quien tiene significado para los indios, ya que éstos lo identifican a partir de la
Malinche. Si bien esta observación de Bemal revela su desconocimiento de la
naturaleza dual que los indios atribuían a las personas (ver nota 7), me interesa subrayar
la subordinación que él hace de la figura de Cortés a la Malinche, al presentarlo como
una mera extensión onomástica de ella.8 Esta subordinación no es fortuita, si
consideramos que uno de los objetivos principales de la crónica de Bemal era
justamente la desmitificación de la figura engrandecida de Cortés en el entonces
discurso oficial de la conquista de México, en particular en el texto de Francisco López
de Gómara. Como contrapartida al texto de Gómara en donde la exaltación de la figura
de Cortés es el objetivo principal (hecho comprensible si se considera que en ese
momento Gómara es un empleado pagado por Cortés), en la Historia verdadera Cortés
es opacado por la grandeza de la Malinche, un personaje que en el texto de Cortés no
había pasado de ser secundario y — al menos en apariencia— circunstancial, y a quien
Gómara con todo y haberle dado el estatus de faraute la limitó siempre a su condición
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subalterna entre los españoles. Por el contrario, Bemal no sólo se dirige a ella
anteponiendo siempre a su nombre cristiano de “Marina” el reverencial “ doña” —
prerrogativa de la que ni el mismo Cortés disfrutaba— , sino que acompaña sus
referencias con calificativos que denotan admiración, a saber: “excelente mujer y buena
lengua”, “cacica e hija de grandes señores”, “señora de pueblos y vasallos” (158).
Además, en su función de “lengua”, la Malinche no sólo supera y reemplaza en poco
tiempo a su homólogo y colega, Jerónimo de Aguilar, sino que debido a su capacidad
exclusiva de entenderse con aborígenes y extranjeros, es quien teje los eventos más
importantes de la Conquista: mientras que por un lado es ella quien le informa a Cortés
la inquietud que la presencia de los recaudadores de Moctezuma ha causado entre los
cempoaltecas, por el otro es quien convence a los cempoaltecas, a los tlaxcaltecas, a los
cholultecas y al mismo Moctezuma a que acepten la amistad de los españoles (185).
No sólo es la Malinche la única figura individualizada en la retórica colectiva de
Bemal, sino que es la más vigorosa y activa. Pese a ello, mientras que de Cortés, de
Moctezuma y de Cuauhtémoc el autor hace una breve descripción física, de la Malinche
nunca hace referencia a su aspecto físico. Y no es que Bemal fuera indiferente a la
apariencia física de las mujeres. Cada vez que se refiere a alguna dote de indias
concedidas a los españoles, lo primero que hace es un dictamen sobre su físico:
mientras que a la india bautizada como doña Francisca el autor la describe como “muy
hermosa para ser india” (202), a la sobrina del cacique de Cempoala no vacila en
calificar como “una india muy fea” (309). Sin embargo, a la Malinche simplemente la
describe como una india “de buen parecer” (155). Esta omisión se debe a que Bemal
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repara más en los atributos inherentes a su personalidad que a sus características físicas.
Es una india audaz y desenvuelta la que el anciano cronista rememora cuando se refiere
al primer encuentro de los españoles con ella: “e a esta doña Marina, como era de buen
parecer y entremetida e desenvuelta, dio [Cortés] a Alonso Hernández Puertocarrero,
que ya he dicho otra vez que era muy buen caballero, primo del conde de Medellín”
(155).
Si bien en su parca alusión hacia el físico de la Malinche Bemal la presenta
como “de buen parecer”, no hace alarde de una belleza que los actuales admiradores de
la Malinche se empeñan en reconstruir, limitándola a la condición de mujer objeto de
contemplación. En oposición, el cronista pondera la personalidad de esta india
“entremetida”, creando la imagen de una mujer alerta, resuelta y con iniciativa propia.
Si consideramos que el texto de Bemal se inscribe en el discurso contestatario y
opositor a la leyenda negra de la Conquista que pregonaba la violencia de los
conquistadores contra los nativos americanos, la ponderación de la Malinche podría
verse como una mera táctica del autor para borrar la mala imagen de los conquistadores.
Después de todo, la participación de la Malinche como la negociadora entre indios y
españoles muestra una Conquista basada en la comunicación y no en la violencia.
Además, el hecho de que una india de origen azteca esté a favor de los españoles,
evidencia la antipatía que los aztecas generaban entre los mismos indígenas, y justifica
el asalto de los españoles contra esta etnia. Pese a que ninguno de estos argumentos se
descarta, dada la intertextualidad de la crónica de Bemal con las Cartas de relación, la
grandeza de la Malinche en la obra de Bemal debe mucho a la imaginación y estrategia
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narrativa de un cronista que recurrió a los romances y novelas de caballería para
articular una realidad hasta entonces desconocida. En efecto, son frecuentes las
alusiones que Bemal hace del Amadís de Gaula (15081 en las que marca un paralelismo
entre este texto de ficción y la novedosa realidad de las tierras conquistadas: “Y no es
de maravillar que yo aquí lo escriba desta manera porque hay que ponderar mucho en
ello, que no sé cómo lo cuente, ver cosas nunca oídas ni vistas y aun soñadas como
vimos” (311). De ahí que en la Historia verdadera. Moctezuma no sea un Tlatoani
azteca sino un emperador, y las indígenas nobles unas princesas. Dentro de este
esplendor Bemal dispensa tal importancia a la Malinche, que no duda en postergar la
médula de su relato --la entrada a Tenochtitlán— para destacar su grandeza: “Antes que
más meta la mano en lo del gran Moctezuma y su gran México y mexicanos, quiero
decir lo de doña Marina, cómo desde su niñez fue gran señora de pueblos y vasallos ..
.” (158). Anticipando la narración del majestuoso “emperador” Moctezuma y de la gran
Tenochtitlán, Bemal inserta una biografía de la Malinche no del todo distinta a los
posteriores cuentos de hadas de Perrault: Malinalli era la hija única de un cacique de
Painala, un pueblo aliado de los aztecas. Al morir este cacique, su esposa se casó con
un hombre mucho más joven que ella, y tuvieron un hijo. Para poder heredar a este
hijo, padrastro y madre decidieron deshacerse de la niña Malinalli, regalándola a unos
mercaderes que la llevaron a tierras mayas, y la dejaron al servicio de uno de los
caciques de Tabasco en donde se encontraba cuando llegaron los españoles (159). La
biografía de la Malinche que hizo Bemal, no sólo se extendió rápidamente entre sus
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coetáneos, sino entre las generaciones posteriores, llegando a establecerse como la
biografía oficial de este personaje.
Una de las peculiaridades de la biografía de la Malinche hecha por Bemal, es
que ésta, a pesar de ser mujer, no es descrita como una princesa o mujer de la corte, sino
como un caballero andante. Son muchas las similitudes biográficas entre la vida de la
Malinche y la de los caballeros andantes: como ellos, la Malinche es de noble origen,
pero debido a que esta nobleza tiene que estar amparada con hechos, sus privilegios
reales le son arrebatados a una edad temprana, para que sea ella la que reivindique estos
derechos con mano propia. Si bien es cierto que uno de los atributos que Bemal recalca
en su heroína es, como hemos visto en su biografía, la nobleza, hay una gran diferencia
entre la nobleza a la que se refiere Bemal, y aquélla que los escritores de los dos últimos
siglos han insistido en adjudicarle, y que se ciñe más a los estándares de las princesas de
los cuentos de hadas que a la tradición caballeresca de la que estaba imbuido BemaL
Así, mientras que el actual discurso hegemónico de la Malinche vincula su nobleza con
el refinamiento y la pompa de la corte, el énfasis que Bemal hace respecto a la nobleza
de doña Marina se dirige a resaltar su aplomo y personalidad. Es notorio cómo el
mismo razonamiento en tomo al título nobiliario de “doña” de la Malinche está
amparado por la personalidad y la desenvoltura de la heroína: “(...) y se puso por
nombre doña Marina aquella india y señora que allí nos dieron y verdaderamente era
gran cacica e hija de grandes caciques y señora de vasallos, y bien se le parecía en su
persona” (155).
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La preponderancia de la Malinche en la crónica de Bernal se debe también al
importante papel que las mujeres desempeñan en el Amadís. A diferencia de la
tradición caballeresca derivada de la cultura greco-romana, e! Amadís pertenece a la
tradición celta, en donde la mujer tiene un papel preponderante. Así, mientras que en
las primeras, la mujer se reduce a un mero trofeo del caballero, en la tradición celta son
las mujeres las que controlan el destino de los caballeros. Ejemplo de este matriarcado
es la figura del mismo rey Arturo: hijo de la mujer del rey Bendragán, es ella quien
mata al rey para que Arturo herede. Cuando Arturo es rey, su poderío se establece a
través del matrimonio con la reina Ginebra, quien controla el matrimonio. Finalmente,
al no tener Arturo descendencia, su reino se hereda a través de la descendencia de su
hermana Mildred. Paralelamente, en la obra de Bernal, la Malinche es quien gobierna
el destino de los conquistadores: es quien informa a las fuerzas de Cortés sobre la
importancia que Moctezuma y la ciudad de México-Tenochtitlán tienen entre los indios
motivándolos a ir a esta ciudad. Una vez instalados en México, es la Malinche el
conducto por el cual Cortés puede usar la diplomacia — su mejor arma— para ganarse la
confianza de Moctezuma.
Sea producto de una genuina admiración hacia la Malinche, de su lectura de las
novelas de caballería, de su deseo de expiar su propia culpa como conquistador, o una
mezcla de las tres, la imagen de la Malinche como la que teje la Conquista trascendió el
texto de Bernal, fijándose a lo largo del discurso de la conquista de México, incluyendo
las pictografías indígenas.9 El dibujo #2 está tomado del Códice Florentino, que es el
testimonio que el padre fray Bemardino de Sahagún (¿15007-1590) recopiló de los
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indios aliados a los aztecas una vez concluida la Conquista, por lo que ha venido a verse
como la versión de los vencidos.1 0 En esta escena se hace referencia a la interpretación
que la Malinche hizo para Cortés en el mes de abril de 1519, en Veracruz. Es una
composición dividida en tres planos: en el superior, se muestra a distancia un indio que
señala hacia el horizonte, aludiendo quizá a la procedencia de los españoles. El plano
inferior recrea a un grupo de caballos, uno de las pertenencias más distintivas de los
advenedizos. En el plano central se acumulan las escenas que componen el tema de este
texto, y es justamente aquí donde surge la Malinche como una figura central. De una
manera similar a la jerarquía que la Malinche y Cortés tienen en la crónica de Bernal,
mientras que en esta representación el dibujante trazó a la intérprete de cuerpo
completo, de Cortés sólo vemos su cabeza. Aun cuando la supremacía de la Malinche
podría obedecer a su función de intérprete, sus ademanes denotan aplomo: además de
tener extendido su brazo derecho en actitud de mando, es ella quien dialoga con el indio
emisario de Tenochtitlán, dejando a Cortés como un simple espectador:
Fig. 2. Códice florentino, portada; detalle.
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Una visión homologa a la anterior aparece en la figura 3, en donde se recrea el
primer encuentro entre Cortés y Moctezuma. Llama la atención que, si bien los
cronistas españoles insisten en que debido al acatamiento y respeto que los mexicas
tenían hacia Moctezuma, nadie se atrevía a mirarlo directamente a los ojos, en esta
representación hay un evidente contacto visual entre Cortés, la Malinche y Moctezuma.
La explicación que el historiador Gordon Brotherston da al respecto, es que el dibujante
no pretendió hacer una representación realista de este evento, sino meramente
informativa.1 1 A diferencia de otras representaciones que existen en tomo a este famoso
encuentro en donde la Malinche aparece siempre en una posición de subordinada de
Cortés (ver Lienzo de Tlaxcala), en este texto emerge como el punto focal, dejando
claro que sin ella no hay comunicación:
Fig. 3. Códice florentino, cap. 16
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45
Se podría pensar que preponderancia de la Malinche en el Códice florentino no
es un gesto de deferencia en el testimonio de los informantes de Sahagún, sino una
acusación a la participación de la intérprete en la destrucción del poderío. Después de
todo, esta acusación es directa en la versión textual de los informantes de Sahagún sobre
la primera impresión que la Malinche causó en Moctezuma. En efecto, de acuerdo con
este texto, a Moctezuma no sólo le asombró el hecho de que una nativa (refiriéndose a
la Malinche) sirviera a los conquistadores, sino que lo condenó (Glantz 16). Este texto
hace énfasis también en la constante demanda de oro por parte de los españoles, y
subraya la solidaridad de la Malinche con Cortés, y la consiguiente reprobación que
Cuítíáhuatl (penúltimo emperador azteca) le hace por eso (León-Portilla 143).
Tanto la importancia que Berna! Díaz del Castillo le da a la Malinche en su
crónica, como la responsabilidad en los hechos de la Conquista que le adjudican los
testimonios indígenas anteriores, coinciden con la función de “faraute” que Gomara y
otros cronistas españoles conceden a la Malinche, estableciéndola así como una enviada
o mensajera, responsable, en algunos casos, de tomar las decisiones convenientes para
sus jefes. Curiosamente, entre las cualidades que tenía un faraute — y obsérvense los
términos que usa el diccionario de la Real Academia— , estaban las de ser “bullicioso y
entremetido”, los adjetivos con que Bernal describe a la Malinche (ver página 7).
Pese a que es muy posible que los textos anteriores subrayen la importancia de
la Malinche en la Conquista con un propósito tendencioso, no es inverosímil que la
intérprete haya sido distinguida y perspicaz. De acuerdo con las investigaciones que el
historiador Miguel Angel Menéndez hace del nombre náhuatl de la Malinche, Malinalli
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Tenepal, tenepal proviene de teñe, que significa “afilado, filoso, puntiagudo, cortante”,
y a la Malinche se le adjudicó este nombre justamente por la facilidad de palabra que
tenía.1 2 Menéndez indica también, que tenepal podría significar “alguien que tiene
gruesos labios”, interpretado como “alguien que habla mucho”. Ambas aproximaciones
lingüísticas concuerdan con la facilidad para los idiomas que se le adjudica y que
posiblemente tenía. Recordemos que, además de hablar maya y náhuatl a la llegada de
los españoles, y de su pronto dominio del español (motivo por el que Cortés prescindió
pronto de los servicios de Jerónimo de Aguilar, quien hablaba maya y español), la
Malinche no parece haber tenido problemas en comunicarse en el maya de la Península
de Yucatán (dialecto que Aguilar dominaba), y el hablado por los chontales (el que ella
había aprendido en Tabasco). La Malinche interpretó también para el cacique maya
Canek, cuyo idioma es considerado por los estudiosos del maya como una lengua
independiente del maya chonta! y yucateco. En cuanto al náhuatl, el que ella hablaba —
el de la región de Tlaxcala— era diferente al del Valle de México.1 3
De la importancia de la Malinche entre los indígenas escribió también el
historiador tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo (¿7-1614). Tomando como fuente
principal la crónica de Bernal, Camargo dedica un apartado a la Malinche en su Historia
de Tlaxcala. en donde hace hincapié en su elevada posición entre los indígenas:
Marina, que por los naturales fue llamada Malintzin y tenida por diosa en
grado superlativo, que ansí se debe entender por todas las cosas que
acaban en diminutivo es por vía reverencial, como si dijéramos agora mi
muy gran Señor.1 4
Pero el argumento que da Camargo para indicar que los indios veían a la
Malinche como una diosa simplemente porque añadían a su nombre el reverencial
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“tzin” es erróneo, ya que Camargo se basa en Bernal para decir esto y Bernal es claro en
indicar que la terminación “tzin” equivale al “doña” de la cultura española, término que,
si bien denota respeto, en nada alude a una divinización. Pese a la confusión de
Camargo, de esta cita me interesa subrayar un tema latente en las crónicas al hablar de
la Malinche: su asociación con algunas deidades indígenas. Efectivamente, son varios
los motivos por los que la Malinche se asocia con importantes deidades aztecas, siendo
uno de ellos su mismo nombre náhuatl Malinalli. La teoría más aceptada es que, por
haber nacido en el día Malinalli del calendario azteca, a la Malinche se le designó este
nombre.1 5 Debido a que Malinalli fue también el nombre de la diosa Malinal Xóchitl o
Malintzin, se estableció una relación entre diosa y figura histórica, que propició a que se
le adjudicaran a la Malinche humana los atributos de la diosa. Entre las analogías que
se han señalado sobresalen las dos siguientes: así como Malinal Xóchitl fue la diosa
lunar ( hermana del sol) que luchó contra sus hermanos, las estrellas, así también
Malinalli Tenepal (la Malinche) luchó contra sus hermanos mexicas (recordemos que su
padre era mexica); asimismo, mientras el culto a la diosa Malinal Xóchitl no demandaba
sacrificios humanos, así también la Malinche histórica, en palabras del historiador
Gutierre Tibón, fue “la mujer gracias a cuya participación en la conquista se acabaron
tales holocaustos” (532).1 6
La asociación de la Malinche con las deidades aztecas no se limita a su relación
con la diosa Malinal Xóchitl. Existe también una conexión entre la Malinche y la diosa
azteca Cihuacóatl (mujer-culebra). Además del hecho de que en la compleja
cosmovisión azteca Cihuacóatl es una advocación de la misma diosa Malinal Xóchitl,
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en la Historia verdadera Bernal accidentalmente vincula a la Malinche con una de las
advocaciones de la Cihuacóatl. Relata el cronista que estando Cortés en la Hibueras
(hoy Honduras), el factor proclamó la falsa historia de que todos los miembros de esta
expedición habían fallecido. Su propósito era, de acuerdo con Bernal, adjudicarse el
puesto de gobernador y capitán general de la Nueva España (312). Indica el autor que
entre la población de la Nueva España se difundió la creencia que sucedían cosas
sobrenaturales con las almas de Cortés y la Malinche:
Como hay en este mundo hombres traidores aduladores, y era uno de
ellos uno que le teníamos por hombre honrado, que por su honor aquí no
le nombro, dijo al factor delante otras muchas personas que estaba malo
de espanto porque, yendo una noche pasada cerca de TalteMco . . . que
vio en el patio que se ardían en vivas llamas el alma de Cortés y de doña
Marina (313).
A pesar de que Bernal deja claro que el asunto de las almas fue un truco que
usaron los enemigos de Cortés para usurparle el poder, el alma penando de la Malinche
se asoció con las Cihuateteo. Las Cihuateteo, advocaciones de la diosa pre-hispánica
Cihuacóatl, eran las mujeres que morían durante el parto y que eran canonizadas por
este hecho. Gutierre Tibón indica que en el México pre-colombino era muy frecuente
oír los lamentos de estas mujeres, y las describe en los siguientes términos:
(...) andaban en las encrucijadas de los caminos; tenían la cara
blanquecina, como si estuviese teñida con color muy blanco, como lo es
la tiza, lo mismo los brazos y piernas. . . los cabellos tocados como las
señoras con sus cornezuelos . . . tenían sus cotaras blancas (Gutierre
545).
Mientras que en el mundo previo a la Conquista las Cihuateteo fueron
consideradas diosas, en el México surgido a partir de la Conquista (y el relato de Bernal
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49
pertenece ya a este periodo), los lamentos de estas mujeres se atribuían a la Llorona, el
fantasma de una mujer en pena.1 7
Además de las asociaciones de la Malinche con las deidades indígenas descritas
anteriormente, otros españoles que la conocieron en vida atestiguan su importancia e
influencia entre los indígenas. En su versión de la Conquista, Juan de Torquemada
(1557-1624) hace referencia a la sorpresa de Moctezuma al saber que la Malinche
acompañaba a los españoles. En oposición a la actitud condenatoria de Moctezuma
hacia la Malinche que se subraya en la versión de los vencidos señalada anteriormente,
Torquemada indica que Moctezuma interpretó el dominio del español que la Malinche
ya poseía como un fenómeno sobrenatural, como “por arte de los dioses” (Gutierre
Tibón 543). Por otra parte, el padre Durán indica que durante el primer encuentro entre
Cortés y Moctezuma todos los mandatarios aztecas hacían reverencias a la Malinche.
La Malinche como figura importante aparece también en los bailes indígenas
que todavía se representan. En sus variadas y opuestas versiones de “la danza de la
Conquista”, la Malinche no sólo es la única mujer, sino el personaje más importante de
la danza. En la versión a favor de la intervención española, por ejemplo, en donde la
danza dramatiza la victoria de la religión cristiana, hay dos danzantes principales que
representan a la Malinche y a Cortés unidos, no como enamorados, sino como agentes
del triunfo del cristianismo. La versión maya de este baile, por el contrario, es una
dramatización de la traición de la Malinche. En esta versión, las dos hijas del rey
Quicab son llamadas Malinches porque en un momento de la obra una de ellas ofrece su
ayuda y sus favores a Pedro de Alvarado.1 8 La contradicción de estas versiones subraya
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también la ambivalencia “amor/odio” con que aún en nuestros días se percibe esta
figura histórica, y que tiene su origen desde su entrada en la historia como lo demuestra
el siguiente epígrafe de las Cartas de relación con que la Malinche entra al discurso
histórico:
Y estando algo perplejo en esto, a la lengua que yo tengo, que es una
india de esta tierra, que hube en Potonchán. . . le dijo otra natural de esta
ciudad cómo muy cerquita de allí estaba mucha gente de Mutezuma
junta. . . y que habría de dar sobre nosotros para nos matar a todos
fSegunda carta de relación 63).
Es evidente el paralelismo entre la inculpación que Hernán Cortés hace de la
Malinche en esta cita, con la que Adán hace de Eva en la Biblia: “Y el hombre
respondió: La mujer que me diste por compañera me dio del árbol, y yo comf’ (Génesis
3:12). Ciertamente, a semejanza de la imputación a Eva con que Adán justifica ante
Jehová su trasgresión al mandato divino, Cortés justifica ante el emperador Carlos V la
masacre perpetrada contra los cholultecas — a todas luces innecesaria por el buen
recibimiento que tuvieron los conquistadores en Cholula— , argumentando que sus
acciones fueron el resultado de la información que le había dado su intérprete sobre una
emboscada que tramaban contra él. No sólo es necesario re-examinar esta cita por
tratarse del momento en que se vincula a la Malinche con el discurso de la conquista de
México, sino porque los escritores contemporáneos no parecen advertir la artimaña que
hay detrás de las palabras de Cortés. En efecto, en mi exploración del discurso
existente en tomo a la Malinche, encontré que aun los más disímiles críticos e
historiadores (Margo Glantz, Sandra Messinger, Rachel Phillips, Mariano Somonte),
recurren a las Cartas de relación con el único propósito de confirmar las referencias — o
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51
la falta de éstas— que Cortés hace de la Malinche, sin reparar en el dañino impacto de
estas palabras en la imagen de la Malinche. Decepcionados tal vez de no encontrar en
el texto de Cortés alusiones sentimentales a la Malinche, una y otra vez se le recrimina
al conquistador esta terrible omisión, y se asevera que la Malinche sólo aparece dos
veces en las Cartas de relación: la primera, en la escena concerniente a la matanza de
Cholula (63), y la segunda, cuando relata su expedición a Honduras (290).1 9 Una
lectura directa y cuidadosa del texto de Cortés descubre otras alusiones más a la
Malinche: cuando se refiere a la batalla que tuvo contra los tlaxcaltecas, indica que sus
lenguas (la Malinche y Aguilar) les comunicaron a los indígenas que los conquistadores
querían ser sus amigos (55). Más adelante, explica Cortés que a los indios de Taiza les
predicaron de la fe, y que su lengua (y aquí se refiere exclusivamente a la Malinche)
interpretó con eficacia (289). Nuevamente, en el puerto de la Bahía de San Andrés,
señala Cortés que se entendió con los nativos por medio de “la lengua que yo conmigo
traía” (310). La exploración del texto de Cortés evidencia también un gran interés por
parte del autor en destacar la activa participación de sus intérpretes — Jerónimo de
Aguilar y la Malinche— durante la Conquista.2 0 Tomando en cuenta la condición de
insurrecto ante la corona española en la que Cortés se encuentra al escribir sus cartas, la
insistencia en la activa participación de sus intérpretes — sobre todo de la Malinche,
quien tuvo un radio lingüístico superior al de Aguilar— no es accidental, pues en sus
escritos Cortés desea perfilarse como un conquistador justo y ecuánime que gana
súbditos para el monarca español — su destinatario— no por medio de las armas y la
violencia, sino de la palabra y la negociación.
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En la siguiente sección señalo los móviles que llevaron a Cortés a incorporar a la
Malinche en su discurso, y la desfavorable consecuencia que esta incorporación tuvo en
la formación de su imagen. Mi lectura de las Cartas de relación no sólo contradice la
difundida falacia de la Malinche como una traidora, sino que desautoriza la igualmente
diseminada y falsa aseveración de que los nacionalistas del siglo XIX son los únicos
responsables de su degradación. Si bien es cierto que el sentimiento anti-hispanista de
los reformadores los estimuló a menospreciar a la Malinche, la eficacia del uso de esta
figura como un símbolo negativo se debió justamente al precedente que existía de
asociarla con la traición.
La asociación de la Malinche con la traición y deslealtad no es casual, ya que
ésta se gesta en un texto surgido a raíz de una traición: Hernán Cortés se ha rebelado
contra Diego Velásquez, y se ha auto-nominado capitán general de las tierras
conquistadas.2 1 Esta rebelión de Cortés no se limita a la rebelión en contra de
Velásquez, sino contra el mismo rey, ya que Velásquez es su representante en Cuba. De
acuerdo con el Tribunal de las Siete Partidas, de Alfonso el Sabio, una rebelión contra
el rey o alguno de sus representantes se castigaba con la pérdida de la ciudadanía.
Además, el agraviado (en este caso Velásquez) debía prender al traidor, y llevarlo ante
el rey para que éste lo castigara.2 2 Esta es la delicada situación en la que se encuentra
Cortés. Por ello, Cortés se ve obligado a escribirle al emperador Carlos V sus
relaciones, con el propósito de justificar su sublevación y revertir su inicua condición.
En la segunda carta de relación fechada el 30 de octubre de 1520, Cortés se concentra
en justificar su sublevación contra Velásquez, usando como táctica la representación de
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éste como un mal vasallo del rey, y emergiendo él mismo, por oposición, como un
vasallo digno y fiel. Como acertadamente lo ha articulado Beatriz Pastor en su estudio
sobre el discurso de la Conquista, Cortés destaca la codicia de Velásquez, delineándolo
como una amenaza a los intereses del rey:
Demostrar en la caracterización de las acciones de Velásquez y sus
consecuencias que aquél traicionaba al rey, sacrificando los interese
reales a los suyos propios, es la piedra angular de la transformación de la
rebelión de Cortés en servicio.2 3
Al caracterizar a Diego Velásquez como un traidor, además de justificar su
traición hacia este mal vasallo, Cortés le ha transferido su culpa, quedando como un
súbdito ideal que depende directamente del rey. Y es que Cortés no sólo busca el
perdón del rey, sino su reconocimiento para ejercer el cargo de capitán general que él
mismo se ha atribuido. De ahí que insista en delinearse como un súbdito ideal que, a
diferencia de Velásquez, reúne todas las condiciones necesarias en un adalid, a saber,
tener carácter, valor, lealtad y moralidad.2 4 Un ejemplo de la dinámica de transferencia
de culpa que sigue Cortés, es en la escena donde le explica a Carlos I que se ha visto
obligado a agujerar los barcos de la expedición. Los soldados fieles a Velásquez son
caracterizados como traidores:
Y porque demás de los que por ser criador y amigos de Diego Velásquez
tenían voluntad de salir de la tierra, había otros que por verla tan grande
y de tanta gente, y tal, y ver los pocos españoles que éramos, estaban del
mismo propósito, creyendo que si allí los navios dejase, se me alzarían
con ellos, y yéndose todos los que de esta voluntad estaban, yo quedaría
casi sólo, por donde se estorbara el gran servicio que ha Dios y a vuestra
alteza se ha hecho en esta tierra. . . los eché [los barcos] a la costa por
donde todos perdieron la esperanza de salir de la tierra (49).
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Adviértase la malicia que hay en las palabras de Cortés, al asociar a los
seguidores de Velásquez con los soldados cobardes que quisieron huir a la hora del
peligro. Si la cobardía de los que quieren fugarse es semejante a la traición de los
partidarios de Velásquez, la intrepidez de Hernán Cortés y su fidelidad al rey lo sitúan
en el lado opuesto de sus contrincantes.
Una vez destacados su valor y lealtad, Cortés procede a justificar su inopinado
ataque a los cholultecas manejando la misma táctica que empleó para inculpar a
Velásquez y a sus seguidores: caracterizando a Moctezuma y a los cabecillas
cholultecas como unos cobardes y traidores. De acuerdo con Las cartas de relación, los
tlaxcaltecas le advirtieron a Cortés sobre la traición que contra él planeaban Moctezuma
y los líderes de Cholula:
(...) vinieron a mi con mucha pena los señores y me dijeron que en
ninguna manera fuese porque me tenían ordenada cierta traición para me
matar en aquella ciudad a mi y a los de mi compañía, y que para ello
había enviado Mutezuma de su tierra. . . cincuenta mil hombres . . . (61).
Proyectándose siempre como un adalid valiente y celoso de los intereses reales,
Cortés entra a la grandiosa ciudad de Cholula a pesar de la advertencia de los
tlaxcaltecas, y es allí en donde empieza a percibir los síntomas de una traición que al
final le es confirmada por la Malinche:
En tres días que allí estuve proveyeron muy mal y cada día peor y muy
pocas veces me venían a ver ni hablar los señores y personas principales
de la ciudad. Y estando algo perplejo en esto, a la lengua que yo tengo
que es una india de esta tierra que hube en Potonchán. . . le dijo otra
natural de esta ciudad cómo muy cerquita de allí estaba mucha gente de
Mutezuma junta, y que los de la ciudad tenían fuera sus mujeres e hijos y
toda su ropa y que había de dar sobre nosotros para nos matar a todos
(63).
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Cortés no podía responsabilizarse por una masacre de la dimensión que tuvo la
de Cholula. Por ello, además de enfatizar que no atacó, sino que simplemente adelantó
una guerra ineludible contra gente que no merecía su compasión por desleal, se deslinda
de toda responsabilidad al dejar claro que fue su lengua quien le comunicó sobre la
inminente conspiración del ejército cholulteca.
La versión de Cortés contradice aquélla que dieron los indios aliados a los
aztecas en el Códice Florentino. De acuerdo con el testimonio de los colaboradores de
Sahagún, los tlaxcaltecas y los cempoaltecas se unieron a los españoles y fueron a
Cholula con el propósito de matar a los cholultecas principales. En esta versión, Cortés
usa una táctica que posteriormente repite Pedro de Alvarado en Tenochtitlán: convoca
en el templo a los jefes y la gente principal con el pretexto de conocerlos; una vez
reunidos, los acorrala y los mata. De ahí que la versión de los vencidos entre en
conflicto con el discurso purificador de Cortés, al subrayar la imagen que el
conquistador ha estado desmintiendo a lo largo de sus cartas: la de un traidor. Nótese
que es justamente la traición lo que acentúan los informantes de Sahagún en su
dramática descripción de esta matanza:
Pues cuando todos se hubieron reunido, luego se cerraron las entradas:
por todos los sitios donde había entrada. En el momento hay
acuchillamiento, hay muerte, hay golpes. ¡Nada en su corazón temían
los de Cholula! No con espadas, no con escudos hicieron frente a los
españoles. No más con perfidia fueron muertos, no más como ciegos
murieron, no más sin saberlo murieron (León-Portilla 80).
Intercalando una serie de términos en lo que se recalca el absoluto
desconocimiento que tenían los cholultecas de los siniestros motivos por los que se les
había reunido en el templo — “nada en su corazón temían”, “no con espadas, no con
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escudos hicieron frente”, “ciegos”, “no más sin saberlo”--, la versión de los vencidos
reitera el desconcierto y la sorpresa del inesperado ataque español, contradiciendo así la
emboscada proyectada por los cholultecas con que Cortés justifica este ataque, y
librando a la Malinche de una intriga que en la versión del vencido nunca existió, pero
que ha sido el principal motivo por el que se le señale como traidora. A la versión de
los indios vencidos la apoyan las investigaciones de Eulalia Guzmán.2 5 Bajo la rúbrica
de “Una batalla ficticia”, Guzmán subraya una serie de discrepancias en los datos
concernientes a la matanza de Cholula que dan las Cartas de relación y los textos que se
basaron en la versión de Cortés (entre éstos el de Bernal). Una de estas discrepancias es
que tanto Cortés como Bernal indican que a la Malinche se la habían dado a Cortés en
Potonchán (Campeche), y no en Tabasco como realmente sucedió (101). De acuerdo
con ella, no pudo haber sido una equivocación involuntaria, sobre todo en Bernal, quien
conocía bien ese territorio ya que lo había explorado antes con Juan de Grijalva (101).
Señala también que Moctezuma sabía de la expedición de Cortés porque tenía noticias
de la expedición de Juan de Grijalva a Yucatán en 1518, en la que les había asegurado a
los nativos de esa región que volvería el próximo año. Por ello, en cuanto supo de
Cortés, Moctezuma convocó al Gran Consejo de la Confederación del Anáhuac porque
él no tenía el poder de decidir por sí sólo qué hacer. La Confederación, por su parte,
convocó a todos los señoríos dependientes a que se aposentara y alimentara a los
forasteros, y fue la misma Confederación (y no Moctezuma) la que le envió a Cortés
ricos presentes. En lo que a la Matanza de Cholula se refiere, Guzmán advierte que los
mensajeros de Moctezuma que guiaron a los españoles a Cholula y que, de acuerdo con
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Cortés, eran los que tramaban la emboscada, no existieron, ya que Moctezuma no
necesitaba mensajeros porque los líderes de cada señorío eran los encargados de llevar a
los españoles “a buen puerto”, es decir, sanos v salvos (Guzmán 96-101, mi subrayado)
En oposición, Guzmán indica que el verdadero motivo de este ataque fue de otra índole:
siendo Cholula una de las ciudades más prósperas, Cortés ya se las había prometido a
los tlaxcaltecas si se aliaban con él en contra de los mexicanos (137). Guzmán exime
directamente a la Malinche al aclarar que si no existió tal conspiración contra los
españoles, entonces tampoco existió tal denuncia de la Malinche, y que es muy posible
que ésta haya estado al servicio de Cortés en contra de su voluntad.
Y tanto más se inclina uno a pensar que no había tal sumisión porque la
muerte de la Marina — según los datos que a su tiempo mencionaré— fue
mandada a envenenar o matar por Cortés cuando ya podía ser un testigo
peligroso. Y por eso es que nadie de los conquistadores dijo cuándo
murió, dónde murió, ni de qué murió . . . Hay detalles muy significativos
de que la mandaron a matar a la hora del juicio de residencia, cuando se
llamó a todos los compañeros posibles de Cortés para declarar . . . (108).
Aunque de una manera vaga, dado el carácter informal de las charlas que
componen el texto de Guzmán, esta historiadora parece cimentar la declaración anterior
en la crónica de Francisco Cervantes de Salazar (1514-1575), texto que cita con
frecuencia. Otra escritora, Otilia Meza, asevera también que la Malinche fue una
cautiva de Cortés y que estaba amenazada de muerte si escapaba. Aunque Meza no
apoya su aserción con alguna autoridad, hace referencia a Juan Malinche, español que,
de acuerdo con Bernal, heredó el nombre de Malintzin porque “no se separaba de doña
Marina” (348). Meza indica que, efectivamente, Juan Malinche no se separaba de la
Malinche porque era el encargado de vigilarla en todo momento. Haya sido verdugo de
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la Malinche o no, Juan Malinche es mencionado por su hija en una probanza que ésta
hizo para conseguir el reconocimiento real por los servicios que prestó su padre a la
corona durante la Conquista.2 6
Pero la imagen de una Malinche cautiva no existe fuera de estos textos. En
todos los textos estudiados, la Malinche se presenta como una feliz y colaboradora
aliada de los españoles. Curiosamente, es nuevamente Bernal quien descarta la
posibilidad de que la Malinche haya estado entre los españoles en contra de su voluntad,
justamente en el episodio de la matanza de Cholula. En efecto, enfatizando la fidelidad
de la Malinche a los españoles, así como su invaluable participación activa en la
Conquista, Bernal recrea la versión que da Cortés respecto a la vieja cholulteca que
advierte a la Malinche sobre la emboscada que se trama contra los españoles, instándola
a que huya con ella (Cortés 63). En la crónica de Bemal, la vieja es una cacica, esposa
de uno de los conspiradores, por lo que está bien enterada del plan de ataque contra los
españoles. Debido a que esta cacica cree que la Malinche está a disgusto con los
españoles le propone que huyan juntas y que se case con su hijo. Alerta siempre a favor
de los conquistadores, la Malinche engaña a la vieja diciéndole que va a huir con ella y
que le gustaría mucho casarse con su hijo. Con el propósito de comunicarle
rápidamente a Cortés lo de la conspiración cholulteca sin despertar las sospechas de la
vieja, la Malinche le dice, “Mucho hemos estado hablando; no querría que nos
sintiesen: por eso, madre, aguardad aquí, comenzaré a traer mi hacienda” (291). La
Malinche le cuenta a Cortés lo de la conspiración, la vieja es aprehendida, y los
españoles se ven en la necesidad de atacar por sorpresa a los cholultecas. La traición de
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la Malinche hacia una anciana indígena cuyo único delito es querer ayudarla, no puede
sino proyectar una imagen negativa de ella, que se acrecienta cuando hipócritamente la
llama “madre”.
Pero es en el Lienzo de Tlaxcala donde se encuentren las imágenes más
condenatorias de la Malinche.2 7 En efecto, en oposición a la ambigüedad de la
Malinche tiene en el Códice florentino (figura exaltada pero también culpable), en la
versión tlaxcalteca de la matanza de Cholula hay una obvia intención de caracterizarla
como una traidora: como un Judas, la Malinche parece surgir del lado derecho de donde
aparecen también los soldados españoles que atacan a los cholultecas. Además, es su
dedo acusador, muy parecido a las puntas de las lanzas agresoras, el que parece
desencadenar esta terrible matanza. La versión tlaxcalteca contradice la versión que de
esta matanza dan los informantes de Bemardino de Sahagún que indicamos antes, y en
la que se insistía en el carácter sorpresivo de esta matanza. Por el contrario, en esta
versión algunos de los cholultecas aparecen armados y defendiéndose de sus agresores:
Fig. 4. Lienzo de Tlaxcala. lámina # 9
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Además, mientras que en la versión de los informantes de Sahagún esta matanza
fue el resultado de las intrigas de los tlaxcaltecas, ya que fueron ellos quienes instaron a
los españoles a pelear contra los de Cholula y los mexicas, en esta lámina la Malinche
es la única culpable.2 8
La imagen de la Malinche en la siguiente figura (figura #5) no sólo reitera la
responsabilidad que la imagen anterior le concede a la intérprete, sino que añade otro
elemento que — para bien o para mal— será explotado en la posteridad: la unión física y
emocional de la Malinche con Hernán Cortés:
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Fig. 5. Lienzo de Tlaxcala. detalle
La lámina se divide en dos partes: la parte inferior es una representación similar
a la figura #4, en donde un grupo de españoles y aliados indígenas pelean contra unos
guerreros aztecas. Nuevamente, la Malinche aparece a distancia, señalando hacia donde
se encuentran los guerreros aztecas, y desencadenando con este gesto toda la acción. En
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la parte superior de este lienzo, la Malinche aparece con un grupo de conquistadores e
indígenas en una pequeña barca. Sentada enfrente de un Cortés sonriente, la Malinche y
Cortés aparecen muy unidos. La cercanía física de ambos cuerpos y la expresión de
alegría en sus rostros sitúan esta lámina como el primer texto en aludir a una posible
relación sentimental entre Cortés y la Malinche, aspecto que, con excepción del texto
posterior a la Conquista de Suárez de Peralta (1537-¿1590?) no tocaron nunca ni los
cronistas coetáneos de la Malinche, ni mucho menos Cortés.2 9 La interpretación que de
esta lámina hace Helena Alberú de Villa va es muy representativa de cómo se tratará la
relación entre Cortés y la Malinche en la posteridad. De acuerdo con ella, la referencia
a la diosa Toci (la diosa madre) en esta lámina, es una inminente alusión al embarazo de
la Malinche, la cual es corroborada por la feliz expresión de Cortés, quien sonríe porque
Malintzin está esperando un hijo de él (Villava 104). En este contexto, la anterior
imagen de la Malinche como la responsable de la matanza de los cholultecas se
complementa con la de la mujer unida física y sentimentalmente al conquistador. De
esta manera, a la inicial asociación de la Malinche con Eva como el instrumento del
mal, se añade la imagen de la Eva-Madre que posteriormente cristalizará en la
mitificación de la Malinche como la madre del primer mestizo mexicano.
Existen también asociaciones directas de la Malinche con la imagen negativa de
Eva que tienen un fundamento teológico. En su deseo de suscribir el hallazgo
americano a las sagradas escrituras, los religiosos venidos a América quisieron
presentar a los aztecas como un pueblo que había sido previamente cristianizado, pero
que había perdido su contacto con Dios. En este contexto, interpretaron los signos
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religiosos indígenas de acuerdo con la iconografía cristiana. Como ha señalado el
historiador francés Jacques Lafaye, el mismo Bemardino de Sahagún a pesar de la
acreditada objetividad en sus investigaciones, asoció la deidad azteca Cihuacóatl (con
quien, recuérdese, Bernal había relacionado a la Malinche) con la Eva bíblica cuando
apunta “En estas dos cosas parece que esta diosa [Cihuacóatl] es nuestra madre Eva, la
cual fue engañada de la culebra, y que ellos [los aztecas] tenían noticia del negocio que
pasó entre nuestra madre Eva y la culebra” (209). Sahagún tomó como base el
significado del nombre Cihuacóatl (Cifaua mujer y Cóatl culebra, “mujer-culebra”), y la
estrecha relación entre ésta y la diosa Tonantzin (“nuestra madre”). No consideró --
sospechosamente, dado lo meticuloso que fue en sus investigaciones— la diferencia que
la culebra representaba para indios y cristianos: mientras que para los primeros tenía
una asociación divina, para los cristianos representaba la encamación del mismo diablo.
Con todos los puntos de contacto entre la Malinche y Eva, no es de sorprender
que en el siglo XIX un grupo de reformadores claramente misóginos tomen como
estandarte dos imágenes de mujer, la Virgen de Guadalupe y la Malinche, y las fijen
como paradigmas de la mujer buena y la mujer mala, respectivamente, asentando su
juicio únicamente en sus funciones sexuales. Bajo esta óptica, la Malinche surge en el
discurso de los nacionalistas decimonónicos como la Eva pecadora que con su debilidad
camal causó la destrucción de un mundo mexicano idealizado que se desea reconstruir.
Los móviles que llevaron a los reformistas a vituperar a la Malinche, y el procedimiento
ideológico y narrativo con el que acompañan su acercamiento a esta figura, constituyen
el tema del siguiente capítulo.
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63
1 Bernal 241.
2 El que la Malinche transite en el campo de batalla con los conquistadores
rompe con las convenciones literarias que además de confinar a las heroínas a espacios
cerrados (castillos, conventos, iglesias), las reducía a meros agentes generadores de la
trama que realizaría un héroe.
3 En 1542 las llamadas “Leyes Nuevas” habían quitado muchos privilegios a los
conquistadores y a sus descendientes. Al verse Bernal desposeído de unos pueblos
indios que tenía encomendados, toma la pluma para poner de manifiesto su descontento
ante lo que considera injusto. Ver la introducción que hace Miguel León-Portilla, a la
Historia verdadera.
4 Noche del 30 de junio de 1520, en que Hernán Cortés, derrotado por los
mexicanos, lloró la muerte de sus compañeros al pie de un ahuehuete en Popotla.
5 No se puede afirmar que Bernal haya escrito la Historia verdadera como
respuesta a la Historia de la conquista de México (como se cree comúnmente), ya que el
mismo Bernal indica que cuando apareció la obra de Gomara él ya había comenzado a
escribir su historia (León-Portilla, 18-28). Lo que sí hizo la crónica de Gómara, fiie
influir en los tópicos que Bernal desarrolló, y en la importancia que concedió a cada
uno.
6 Entre los indios que se aliaron con los españoles para enfrentar a los aztecas,
los tlaxcaltecas eran el grupo más poderoso (no en vano habían logrado resistir a sus
enemigos). Se cree que sin la intervención de éstos, el sometimiento de los aztecas no
habría sido posible.
7 Ver introducción, nota 46.
8 En algunas versiones del “Baile de la Conquista” prevalece esta perspectiva
dual hacia Cortés y la Malinche, ya que un sólo danzante lleva una máscara doble que
representa a Cortés por un lado y a la Malinche por el otro.
9 Aun cuando la publicación del texto de Bernal es tardía, se dice que sus
antiguos compañeros de la Conquista estaban al tanto de lo que Bernal escribía porque
sus escritos circulaban entre todos. Para más información, ver la introducción que hace
Miguel León-Portilla a la Historia verdadera.
1 0 Ilustración tomada del texto de Glantz. El Códice Florentino junto con los
primeros memoriales y el Códice Matritense forman parte de las recopilaciones que
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hizo el padre Bemardino de Sahagún entre 1578 y 1580. Debido a que los informantes
o colaboradores de Sahagún pertenecían a las etnias afiliadas a los aztecas, estos textos
representan lo que Miguel León-Portilla denomina la visión de los vencidos.
1 1 Ver Glantz, 13-29
1 2 Ver Miguel Ángel Menéndez 83
1 3 Susan Schroeder, ed. Indian Women of Earlv México (U of Oklafaoma P,
1999) 300. Todas las citas a esta obra están tomadas de esta edición.
1 4 Aunque la historia de Camargo se difundió en manuscritos tanto en la Nueva
España como en España (el autor hizo llegar el original de su obra al rey Felipe II), la
primera publicación apareció postumamente en el año de 1870, en el estado de
Tlaxcala.
1 5 De acuerdo con el llamado “calendario azteca” (que no es propiamente un
calendario, sino un libro que sintetiza el conocimiento astronómico y la visión del
tiempo que tenían los aztecas), el año se dividía en 18 meses de 20 días cada uno. Cada
uno de estos días era representado por un signo, y a cada uno le pertenecía un dios o un
par de Dios protectores. Se cree que la Malinche nació en un doceavo día, al cual le
correspondía el signo Malinalli (“zacate torcido”) por lo que se le puso este nombre.
1 6 De origen italiano pero radicado en México desde 1949 hasta su muerte,
Gutierre Tibón dedicó muchos años a la investigación de las culturas pre-hispánicas.
En 1975 publicó Historia del nombre v de la fundación de México, de donde tomo esta
cita. Es relevante indicar que las palabras de Tibón articulan una difundida — pero
apócrifa— creencia entre los apologistas de la Malinche, quienes afirman que ésta
abrazó con fervor el cristianismo y que, gracias a sus habilidades lingüísticas fue una
efectiva colaboradora del padre Olmedo en la cristianización de los indios.
1 7 A diferencia de la sublimación que la cultura azteca hacia de las Cihuateteo, la
Llorona ha pasado a ser un símbolo negativo en la actual cultura mexicana; en las
canciones populares se trata de una mujer fatal que lleva a los hombres a su destrucción
(siguen los lincamientos de la fusión de “eros” y “tánatos”). Esta asociación todavía
subsiste en la cultura popular: hay varias películas sobre la Llorona, en donde ésta es
asociada con la Malinche como mujer fatal: por celar a su marido mata a sus hijos. La
Llorona es también un espectro que usan como un recurso las madres para impedir que
los niños se acerquen a algún sitio prohibido. Respecto a la relación entre la Malinche y
la Llorona, ésta es más evidente después de la época independentista, cuando se la
Llorona que pena por haber dado muerte a sus hijos se convierte en una metáfora de la
Malinche por haber llevado a sus hijos mexicanos (identificados con los indígenas) a la
destrucción. Una visión rupturista de la Llorona es la propuesta por las escritoras y
artistas visuales feministas como indico en el capítulo IV.
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1 8 Ver Schroeder 293
1 9 Todas las obras consultadas limitan a estas dos citas las referencias de la
Malinche en el texto de Cortés.
2 0 Todos los cronistas insisten en que, debido a la rapidez con que la Malinche
dominó la lengua de los conquistadores, muy pronto prescindieron de los servicios de
Aguilar, motivo por el que no aparece en las representaciones pictóricas de la
Conquista.
2 1 El 9 de julio de 1518 (5 meses después de haber salido de Cuba), Cortés y los
demás conquistadores fundan la Villa Rica de la Vera Cruz y designan un ayuntamiento
que a su vez lo designa a él como capitán general y justicia mayor, independizándose
definitivamente de Velásquez. Ver Diccionario Enciclopédico de México.
2 2 Eulalia Guzmán 101
2 3 Beatriz Pastor 111
2 4 Guzmán 103
2 5 Guzmán 108
2 6 Ver apéndice de Mariano G. Somonte
2 7 Aun cuando el Lienzo de Tlaxcala se hizo a mediados del siglo XVI, el lienzo
de la actualidad (el usado por León-Portilla) es una copia que se hizo en el siglo XVIII.
Para más información ver León-Portilla 30-31
2 8 Ver Miguel León-Portilla 26-31
2 9 En su versión de la conquista de México, Suárez de Peralta esboza un Cortés
celoso, al indicar que éste prohibió a sus soldados que se le acercaran a la Malinche por
motivos personales.
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II. Eros y polis: la Malinche en los siglos XIX y XX
A la Malinche le toca la suerte de
todos aquellos símbolos
indispensables en la foija del
nacionalismo, que hoy carecen de
ubicación y reciben el
conocimiento indiferente.
Carlos Monsiváis, “La Malinche
y el Primer Mundo”.1
Aun cuando la declaración de Carlos Monsiváis tocante a la Malinche como
forjadora de la nación es acertada, es muy cuestionable su hipótesis de que hoy día esta
figura histórica y mítica sea un símbolo carente de significado. La Malinche es un
personaje atado al difundido concepto de “malinchismo” puesto en boga a partir de la
época nacionalista de Lázaro Cárdenas, generalizado a través de expresiones populares,
tales como la canción “La maldición de la Malinche” y los moneros de Rius, y
reactualizado en la jerga relacionada con el Tratado de Libre Comercio.2 La Malinche
ha alcanzado también popularidad a nivel internacional: en los Estados Unidos se ha
escrito una cantidad considerable de novelas sobre ella, y ha sido uno de los iconos más
importantes en la cultura fronteriza de origen mexicano desde el establecimiento de la
actual frontera. En Europa, además de las novelas y óperas dedicadas a la Malinche,
varios críticos han escrito sobre ella (Angelo Merino y Tzvetan Todorov, entre otros)3
Resulta igualmente cuestionable la aseveración de que la Malinche sea una figura
carente de ubicación, ya que las reproducciones textuales y visuales que existen de ella
manifiestan una obvia fijación de esta figura al lugar que la sociedad hegemónica le
otorga al subalterno. En efecto, a pesar de la vastedad de textos escritos y visuales que
existen en tomo a la Malinche, sus representaciones están restringidas a los atributos
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que la sociedad dominante — blanca y patriarcal— concede al indio y a la mujer,
resultando en una reducida serie de predicados que se repiten una y otra vez: si se
exalta, la Malinche es una bella mujer de rasgos europeos y blanca, “muy bella para ser
india”, puntualizan sus admiradores; es de origen noble, con todo el refinamiento propio
de las princesas de los cuentos de hadas; abraza con gran devoción el cristianismo y la
cultura del conquistador, al grado de arriesgar su vida por ellos. Si se aborrece, la
Malinche es una sexuada mujer fatal y la traidora de la nación. Sea en su función de
mujer asexual o sexual, ambas aproximaciones no sólo insisten en el amor y la fidelidad
de la Malinche hacia Hernán Cortés, sino que anulan factores tales como su aspecto de
india náhuatl; su estado de sometimiento entre indios y españoles; su promiscua
condición entre los españoles, al ser regalada primeramente al capitán Alonso
Hernández Puertocarrero, tener un hijo después con Hernán Cortés, y ser casada por el
mismo Cortés con el soldado Juan Jaramillo, quien, advierte Francisco López de
Gomara, se casó con ella estando ebrio.4 Además, no sólo le quita Cortés a su primer
hijo — Martín Cortés— cuando éste es muy pequeño y lo envía a España, sino que
bautiza con el mismo nombre al hijo que posteriormente tiene con su esposa legítima, y
lo designa como su heredero principal, a pesar de ser el Martín de la Malinche el
primogénito. Aún después de muerta, la memoria de la Malinche no es necesariamente
reverenciada: a escasos cinco meses de su muerte, Juan Jaramillo contrae nupcias con
una mujer española a quien le deja todos sus bienes, desheredando a la hija que tuvo
con la Malinche.5 A pesar de estas circunstancias desfavorables en la vida de la
Malinche, se insiste en representaría como una feliz e incondicional partidaria de los
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conquistadores. Y si en eí discurso de los cronistas la devoción de la Malinche está
restringida a su función de intérprete y colaboradora de Cortés (capítulo I), la pasión del
romanticismo decimonónico transforma esta alianza en un idilio, añadiendo erotismo al
tono político que en el naciente México independentista adquiere el tema de la
Conquista. Así, mientras que los nacionalistas anti-hispanistas reducen el romance de la
Malinche y Cortés a un acto de prostitución en donde con su cuerpo “la barragana de
Cortés” vende su patria al extranjero, sus apologistas la honran precisamente por haber
usado su cuerpo como un puente entre España y México. Sea en su contra o en su
favor, a partir del siglo XIX la sexualidad de la Malinche estará unida a la nación.
La fusión de eros y polis en el siglo diecinueve no es exclusiva de México, sino
que se extiende a toda Latinoamérica. En rigor, la incorporación del amor en la política
fue uno de los recursos que adoptaron los fundadores de las naciones latinoamericanas
independientes para reorganizar e impulsar nuevos valores en la sociedad. En este
contexto, el novelista (generalmente eran hombres) se convierte en el encargado de
dictar patrones y normas de conducta para los demás miembros de la sociedad.
Representativa de la fiisión entre el mundo literario y el político, es la figura de Ignacio
Manuel Altamirano, quien además de ejercer cargos políticos durante los periodos
presidenciales de Benito Juárez y Porfirio Díaz, fue poeta, cuentista y novelista. Y qué
mejor ejemplo de su doble misión que la fundación y dirección del periódico semanario
El Renacimiento (1869), principal órgano cultural de la época, y vehículo por el que
Altamirano impulsaría sus ideales de fundar una literatura nacional.6
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Para los fundadores nacionalistas como Altamirano, la conexión entre la
literatura y ia política no se limita al doble rol “literato-político”, sino que se despliega
al texto mismo: la novela se convierte en un instrumento oficial que sitúa y redefine el
comportamiento de cada miembro en la sociedad. Conocedor de esta prerrogativa, el
mismo Altamirano instaba a sus discípulos y colegas novelistas a escribir de manera tal,
que sus obras fueran de fácil acceso para todos7 Altamirano no estaba sólo en esta
creencia; José Martí aconsejaba a los novelistas a cultivar lo que la crítica Doris
Sommer convenientemente denomina “Foundational Fictions”, que son las novelas con
la mira concreta de reformar y redefinir la nación.8 Es justamente como vínculo entre el
tema de la función didáctica de la novela decimonónica y mi estudio de la Malinche,
que me interesa señalar 1 a importancia de las relaciones inter-raciales señaladas por
Sommer en estas novelas. De acuerdo con ella, la relación ideal que promueven
novelas tales como Q Guaraní (1857) e Iracema (1865). de José de Alentar, Enriquillo
(Jesús Galván, 1882) y Doña Bárbara ÍRómulo Gallegos, 1929), es el matrimonio entre
blancos e indias o mestizas (78), una relación que, añade Sommer, se cimienta en la
realidad multirracial latinoamericana que en el periodo nacionalista tendió a
amalgamarse en busca de la anhelada unidad nacional (idem). De su lectura de estos
romances interraciales y en transferencia directa con mi tesis, no deja de llamarme la
atención que a pesar de proponer el concepto vasconceliano de “ raza cósmica” como
pináculo del mestizaje, Sommer no haga ninguna referencia a las figuras difundidas
como símbolo de este mestizaje por el mismo José Vasconcelos y que en el siglo XIX
ya se habían concretizado como personajes novelescos: Hernán Cortés y la Malinche.
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70
En su lugar, Sommer elige El Zarco (1888), de Ignacio Manuel Altamirano, como
prototipo de las relaciones fundacionales de México (204-32). Aun cuando Doris
Sommer advierte el anacronismo entre el concepto post-revolucionario de Vasconcelos
en La raza cósmica (1925) y la propuesta racial de El Zarco. la relación de ambos textos
a la luz de la literatura fundacional no deja de ser arriesgada, debido a que uno y otro
proyectan dos propuestas nacionales opuestas. En efecto, con todo y sus
contradicciones (como ejemplifico más adelante), la novela de Altamirano se inscribe
dentro del “indigenismo”, entendiendo como tal la tentativa de reivindicar la posición
del indio en la sociedad. Vemos que, mientras Nicolás y Pilar, los principales
protagonistas de El Zarco, son de piel oscura (él indio y ella aparentemente mestiza), los
anti-héroes, Zarco y Manuela, son blancos (y la primera contradicción de Altamirano es
el mismo nombre de la novela, el cual hace referencia al antihéroe [“Zarco” significa
“de ojos azules”], privilegiándolo de esta manera. En cuanto al concepto de “raza
cósmica” propuesto por el autor de Hernán Cortés, creador de la nacionalidad (1941), su
proyectado mestizaje es anti-indigenista porque con su asimilación a la cultura
dominante el indio y su cultura se suprimen. Pero es justamente por la incompatibilidad
de El Zarco con el concepto de mestizaje — en el que la Malinche juega un rol principal-
que integro el texto de Altamirano en este estudio. Desde mi perspectiva, la Malinche
es una figura reiterativa en El Zarco en varios niveles: Nicolás se presenta en un
principio como un “malinchisía” (en su acepción de “preferencia por el extranjero”),
porque elige a la blanca y europeizada Manuela, y menosprecia a la morena Pilar (y en
este punto resulta pertinente la sugerencia de Sommer de leer El Zarco como una
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alegoría de la nación, en donde Manuela representaría la tendencia europeizante de los
conservadores, y Pilar la indigenista o americanista de los liberales [226]). Sin
embargo, al “reformar” su elección y enamorarse de Pilar, Nicolás se convierte en la
antítesis de la Malinche y del concepto de “maiincMsmo”, conformándose así a los
ideales nacionalistas. Por su parte, Pilar se presenta como la antítesis de la Malinche:
en oposición al desprecio que Manuela siente primero por el “indio horrible” Nicolás
(24) y su predilección por el oji-azu! Zarco, Pilar elige a Nicolás desde un principio. En
el terreno sexual, la honestidad de Pilar se contrapone con la deshonestidad de “la
barragana de Cortés”. Por el contrario, Manuela es una alegoría de la Malinche: como
ella, Manuela no sólo desprecia al indio Nicolás por el europeizado Zarco, sino que
rechaza el amor puro del indio para convertirse en la “barragana” del Zarco. La
presencia de la Malinche en El Zarco se da también a nivel extra-textual; pese a sus
buenas intenciones y al hecho de que Altamirano mismo es un indio, su óptica hacia el
indio es “malinchista” porque lo rechaza al quitarle su indianidad: mientras que Pilar es
morena pero, insiste el autor, de tipo criollo “sin confundirse con el indio” (18), Nicolás
“no es un indio abyecto y servil, sino un hombre culto, ennoblecido por el trabajo” (27).
En este capítulo planteo la figura de la Malinche como la columna sobre la que
se enarbolan los protagonistas de El Zarco. Tomando en cuenta el cometido
fundacional de esta novela, exploro también el acercamiento de Altamirano hacia la
mujer y hacia el indio. En oposición con la obra de Altamirano, incorporo algunos
textos laudatorios de la Malinche que manifiestan una evidente simpatía por el concepto
asimilacionista de “raza cósmica”, y a ios cuales defino como “hispanistas”, en
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72
particular Doña Marina: la dama de la Conquista (1942), de Federico Gómez de
Orozco, cuya resonancia en el discurso de la Malinche se debe tanto a los datos
biográficos de esta heroína que el autor recopila, como al hecho de que este texto está
escrito por un descendiente directo de Cortés y la Malinche. A continuación, integro el
texto Doña Marina, la Malinche (19691 de Mariano G. Somonte por tratarse de una
compilación más actualizada que el texto de Gómez de Orozco, y porque, a diferencia
de este último, el cual se presenta como “biografía novelada”, Somonte insiste en el
carácter no ficcional de su obra. Desde mi perspectiva, tanto el texto de Gómez de
Orozco como el de Somonte, además de ejemplificar el discurso justificatorio de la
conquista de México, sintetizan la mirada europeizada y exotista hacia la Malinche
como india y mujer que ha dominado en su imaginería escrita y visual. Sin embargo,
mientras en su texto Gómez de Orozco “cosifica” a la Malinche al delinearla como una
mujer-objeto sexual, la biografía de Somonte la presenta como una santa. La
ambivalencia de uno y otro texto proyecta el binomio mujer-sexual/mujer asexual con
que se ha visto a la Malinche como mujer. Finalmente, incluyo la novela La Malinche:
la destrucción de un mito (1998). de la historiadora Eugenia Imandt, a manera de
epítome de la mirada hispanista y masculinista en el discurso dominante de la Malinche.
Debido a que la comparación y el contraste entre una obra de tinte indigenista como El
Zarco y las novelas hispanistas referidas tiene como propósito ilustrar la
desindianización de la Malinche y su representación como mujer-objeto, inserto algunos
textos visuales que apoyan mi tesis.
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Una de las derivaciones de la independencia de México fue el firme rechazo
hacia España y hacia todo su legado cultural Por oposición, se aspiró a crear una
cultura fundamentada en “lo nuestro”, entrañando en esta pluralización las raíces
indígenas, especialmente las aztecas por su antagonismo con lo español. En el campo
literario, Altamirano propone apartar la mirada de los novelistas extranjeros (en
particular Chateaubriand, Walter Scott y Fenimore Cooper) y buscar en lo autóctono las
raíces de la nueva literatura nacional:
En cuanto a la novela nacional, a la novela mexicana, con su color
americano propio, nacerá bella, interesante, maravillosa. Mientras que
nos limitemos a imitar la novela francesa, cuya forma es inadaptable a
nuestras costumbres y a nuestro modo de ser, no haremos sino pálidas y
mezquinas imitaciones, así como no hemos producido más que cantos
débiles imitando a los trovadores ingleses y a los franceses. La poesía y
las novela mexicanas deben ser vírgenes, vigorosas, originales, como los
son nuestro suelo, nuestras montañas, nuestra vegetación.9
Por estar cimentado este nacionalismo en la valoración (aunque sea en teoría) de
lo aborigen y en el rechazo de lo extranjero, no es extraño que la primera imagen que se
dispare como símbolo anti-nacionalista sea la Malinche, una india que en las crónicas
de los conquistadores y en la pictografía de los indios aparecía siempre favoreciendo a
los españoles. Llama la atención que a más de trescientos años de distancia entre las
representaciones de la Malinche en las crónicas de la Conquista y los reformadores,
éstos no hayan deliberado sobre la parcialidad de Hernán Cortés hacia la Malinche, ni
se haya aludido a la incuestionable responsabilidad de los tlaxcaltecas. El que los
nacionalistas señalen sin cuestionamiento a la Malinche como la única culpable de la
aniquilación de los aztecas, así como el hecho de que este reproche se articule a través
de un vocabulario altamente sexualizado y centrado en la función amatoria de la
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Malinche y no en su presunta traición, evidencia que el desprecio hacia esta figura se
cimienta en la misoginia de los nacionalistas y forjadores de la nación. Y así como
Hernán Cortés incorporara a la Malinche en el discurso de la historia como una
conspiradora (ver capítulo 1), En el siglo XIX Ignacio Ramírez la re-incorpora como
una mujer sexual. En efecto, en su discurso pronunciado en 1886 con motivo de la
conmemoración de la independencia de México, Ramírez presenta a la Malinche como
la barragana de Cortés, y como la Eva que con su disposición camal ocasionó el
quebranto de la nación mexicana:
Es uno de los misterios de la fatalidad, que todos los nacionales deban su
pérdida y su baldón a una mujer, y a otra mujer su salvación y su gloria;
en todas partes se reproduce el mito de Eva y de María. Nosotros
recordamos con indignación a la barragana de Cortés, y jamás
olvidaremos en nuestra gratitud a Doña Josefa Ortiz, la Malintzin
inmaculada de otra época, que se atrevió a pronunciar el fíat de la
independencia para que la encamación del patriotismo la realizara.1 0
Ramírez incorpora el tema del pecado original, estableciendo un paralelo entre
la Malinche con Eva, y otro entre Josefa Ortiz de Domínguez, “la Corregidora”, con la
Virgen María. Midiendo a ambas mujeres con la vara del pudor, el autor establece una
oposición en donde la primera representa el mal y la última el bien. El contraste de la
Malinche con la Corregidora no podía ser más oportuno, ya que Josefa Ortiz de
Domínguez personifica la lealtad porque es la mujer que traicionó a su marido por la
causa independentista.1 1 En la apreciación de Ramírez, tanto la traición de la Malinche
como la lealtad de la Corregidora están articuladas en términos sexuales. Así, por ser
“la barragana de Cortés” una figura indignante, Ramírez la despoja de su nombre y se lo
otorga a doña Josefa Ortiz de Domínguez, a quien define como la “Malintzin
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inmaculada”. Este hecho es muy significativo, ya que siendo “Malintzin” ei nombre
indígena de la Malinche y el discurso de Ramírez una conmemoración de la
Independencia, y por lo tanto, una exaltación a la indianidad mexicana, no sólo es
comprensible que el autor le reproche a la Malinche — una india— su vínculo con los
conquistadores españoles, sino que se le desindianice para dispensar a la Corregidora
este preciado atributo. Pero los términos de “barragana” e “inmaculada” no sólo
revelan que Ramírez se acerca a la Malinche como mujer, antes que como india, sino
ios valores que lo líderes letrados como él conceden a la mujer de la segunda mitad del
siglo XIX: mientras por un lado se aborrece y se condena a las mujeres que no reúnen
los requisitos de normalidad y decencia que las hacen valiosas, por el otro se enaltece a
la mujer inmaculada. El juicio de Ramírez evidencia que los patriarcas de la nación
decimonónica, aunque liberales y anticlericales (como lo demuestra su apoyo a la
separación que Benito Juárez hiciera de la iglesia y el estado) mantuvieron un concepto
muy conservador y moral del “ideal femenino”. El mismo Ignacio Altamirano, a pesar
de su posición reformista y liberal, y de ser discípulo, y por lo tanto, más joven que
Ramírez, define a la mujer ideal en los siguientes términos:
La mujer debe ser bella, débil y de corazón delicado. Tiene pasiones
más fuertes que el hombre, tal vez porque se ve obligada a reprimirlas
más. El ideal de toda mujer es el pudor, el más lindo velo que cuadra un
rostro juvenil, es la corona que da mayor majestad a la belleza de una
matrona, es la primera virtud que busca en su dama un hombre juicioso,
es una cualidad que con más afán desea encontrar el libertino en la mujer
destinada a su hogar (110).
Si bien Altamirano designa el pudor, la belleza, la sensibilidad y la debilidad
física y mental como las cualidades más preciadas en la mujer mexicana de esta época
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reformista, el pudor, “el más lindo velo” es la prioridad: nótese que cuando el autor
alude a la represión de la mujer en la sociedad, es con el único propósito de subrayar el
heroico esfuerzo que hace la mujer casta al ir en contra de “su carácter pasional”. A
semejanza de Ignacio Ramírez, quien sitúa a la mujer como vehículo del bien y del mal,
Altamirano advierte que la mujer es pasional (inclinación negativa) por naturaleza, por
lo que hay que venerarla cuando hace el supremo esfuerzo de ser casta, y en este punto
el autor incorpora una serie de términos vinculados a la imaginería mañana (pudor,
velo, corona, etc.) Esta asociación no es inocente si tomamos en cuenta que, en calidad
de reformador, Altamirano se propone reorganizar a la nación, comenzando por situar a
cada miembro en el lugar que le corresponde. En su condición de “protegida del
hombre”, el lugar de la mujer buena será un recinto cerrado, tal como la iglesia o la
casa. Como es de suponer, el encierro físico estará seguido de un encierro moral, que
cuajará en una mujer pasiva, suprimida e indiferente. La antítesis de esta mujer ideal
será la mujer activa, expresiva y entusiasta.
El acercamiento dicótomo hacia la mujer que Altamirano evidencia en su
definición de la mujer ideal, se proyectará en El Zarco. En uno de sus primeros
capítulos, convenientemente titulado“Las dos amigas”, el autor presenta a Manuela y
Pilar como la mujer mala y la buena respectivamente; mientras que Manuela es descrita
como altiva, voluntariosa, y con una sonrisa “más bien burlona que benévola” (18),
1 9
Pilar, personaje furtivo cuyo nombre (adecuadamente el de una virgen) se nos revela
ya entrada la trama, no sólo posee una lúgubre sonrisa, sino un cuerpo frágil y
enfermizo. Es decir, coincide con la mujer “débil y de corazón delicado” que el autor
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77
describe extra-textualmente. Trazando una división tajante entre ambas amigas, el
narrador insiste en que el carácter de Pilar es “diametralmente opuesto al de la otra”;
oposición manifiesta incluso en las más nimias faenas, como en la de cortar flores (una
ocupación claramente femenina): vemos que mientras Pilar se dirige a los azahares con
la ilusión de casarse algún día, la voluntariosa Manuela dice “yo no pienso en casarme
todavía, y me contento con las flores que más me gustan (19). Es decir, mientras que
para Pilar las flores tienen un valor simbólico y acaso espiritual, para Manuela son un
mero placer óptico. Naturalmente, el acto de cortar flores es demasiado violento para la
débil y espiritual Pilar, quien al coger la deseada guirnalda de azahares se hiere las
manos (18). Por el contrario, Manuela es enérgica, con unos “ojos oscuros y vivaces”,
una “boca encarnada y risueña” y un erguido y robusto cuello, que no pueden sino
remitirnos a una mujer físicamente fuerte (idem).
El ideal femenino expreso en la descripción que Altamirano hace de la mujer
ideal y en la personificación de Pilar en El Zarco, corresponde a las representaciones
textuales y visuales europeas de la época, y que se distinguen por concretar en la mujer
frágil e indispuesta la feminidad en su máxima expresión. En su estudio sobre la
novelística inglesa decimonónica, Sandra M. Gilbert y Susan C hibar advierten que en
estos textos la mujer ideal se reduce a una mujer pasiva y callada, pero sobre todo “sin
personalidad”.1 3 Una posición análoga a la de Gilbert y Gubar se da en el campo de las
artes visuales del siglo XIX, en donde es reiterativa la siguiente representación de la
mujer ideal:
Una apariencia de debilitamiento físico, de vigor disminuido, casi de
constante desmayo representaba para muchos el colmo de la feminidad, e
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incluso era el reflejo de la suma espiritualidad, de una “santa disposición
del alma”. Más y más, la mitología de la época empezó a asociar una
vigorosa salud y energía con “peligrosas actitudes masculinas”.1 4
Pese a su deseo de romper con la óptica europeizante, la descripción de Pilar en
su función de mujer ideal, es afín a las representaciones de la literatura inglesa y de la
pictografía europea en general: es débil, buena, pasiva, y no tiene personalidad. En
oposición, la mujer no ideal, Manuela, es enérgica, voluntariosa, activa, y elige su
destino. Como es de suponer, mientras que la sexuada Manuela enciende los más bajos
deseos de Nicolás (el amor sexual), Pilar despierta en él un amor puro. El mismo acto
de confesión de su amor hacia Pilar, remite a un acto de confesión ante una virgen,
armonizando así el nombre de la heroína con el de la Virgen del Pilar: “no era amor, no
era este cariño puro y apasionado que usted me hace sentir ahora, sino otra cosa
malsana como una enfermedad de la que yo quería librarme” (93). Como es de
suponerse, en un texto formativo como es El Zarco, la integridad de Pilar será
gratificada con el matrimonio; después de muchas circunstancias en la que la heroína
tiene que demostrar su pureza, generosidad y facultad para sobrellevar digna y
calladamente el sufrimiento que le causa ver que el hombre que ama pretende a su
amiga, la vida la premia con “aquella corona que ella se complacía siempre en formar
con el mayor gusto, no sabiendo todavía, como decía ella, si le serviría para su tocado
de esposa o para su tocado de virgen muerta”(153). Por el contrario, la altiva Manuela
termina amancebada con el hombre que ella eligió, el Zarco, pero amargada al
comprender, demasiado tarde, que Nicolás, “aunque indio”, era mucho mejor que el
Zarco. Sin embargo, como mujer envilecida, Manuela reincide en su desacierto, y
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corroída por la envidia que le causa ver que Pilar se casa con Nicolás, vocifera
irracionalmente: “¡Sí, déjate esa corona, Pilar; tú quieres casarte con el indio herrero;
pero yo soy la que tengo la corona de rosas ... yo no quiero casarme, yo quiero ser la
querida del Zarco, un ladrón!” (154). Anticipándose al fatalismo con el que Federico
Gamboa imaginaría el destino de Santa, Altamirano le asigna a Manuela un fin
denigrante y una muerte trágica.
En lo que respecta a la aproximación hacia el indio de Altamirano, pese al
“color americano propio” al que el autor pretende llegar, El Zarco exhibe la misma
mirada europeizante que tiene en su acercamiento hacia la mujer. En efecto, aún
cuando Nicolás es descrito como un indio feo — y en este sentido la mirada de
Altamirano se aleja de la idealización física del indio en Atala (Chateaubriand), Ivanhoe
(Walter Scott) y El último mohicano (Fenimore Cooper)— , su indianidad no tiene nada
que ver con la realidad del indio mexicano de la época: Nicolás es industrioso,
inteligente, sin vicios, legal, honesto, en suma, un indio contrario a la realidad del indio
ignorante, pobre, débil y alcohólico contemporáneo de Altamirano; un indio cuya
ínfima condición se resiste a las exquisitas digresiones estéticas de la novela. Además,
el indio del México decimonónico es un elemento conflictivo, como lo demuestran las
frecuentes insurrecciones de los mayas, los coras, los yaquis y los tzotziles en esta
época.1 5
Al peso de la mirada de lo novelistas extranjeros hacia el indio, más la
idealización propia del romanticismo, hay que añadir la doliente realidad del indio
mexicano del siglo XIX para comprender el vuelco de los novelistas y artistas visuales
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mexicanos hacia el indio que había sido dignificado dos siglos atrás por Carlos de
Sigüenza y Góngora: el azteca.1 6 De ahí la relevancia que adquieren en esta época las
figuras de caudillos como Cuauhtémoc y Xicotencatl (hay novelas, obras de teatro,
óperas y monumentos sobre ellos) y, como ha señalado Fernanda Núñez Becerra, el
anacronismo con que es visto el indio contemporáneo, el cual es frecuentemente
representado con características del indio pre-hispánico (23). Las investigaciones de
Becerra en la antropología social, coinciden con las que previamente hizo Justino
Fernández en la pintura. De acuerdo con Fernández, si acaso hubo un “indigenismo
decimonónico” (y la ironía del autor está implícita en estas comillas), este indigenismo
se dio únicamente a nivel temático.1 7 Es decir, a pesar de la gran inclusión del indígena
y de la cultura pre-hispánica en la pintura, el indio siguió siendo visto fitera de su
contexto real (justo como lo hace Altamirano al referirse a Nicolás). Advierte
Fernández:
Todavía no se trataba, no obstante la apertura que significaba el
romanticismo, de aceptar la posibilidad de otras bellezas, la del indio,
por ejemplo, y por lo tanto, los temas de nuestra historia antigua, habían
de tratarse a la manera clásica (35).
Tanto en la escritura como en la pictografía, los indios son incorporados como
elementos exóticos para dar color y variedad a los textos. Este acercamiento coincide
con el que ha sido vista la mujer en la cultura patriarcal dominante. Por ello que la
reducción y el exotismo de esta mirada se potencializa cuando los objetos de estudio
son indias. Una de las representaciones de más resonancia (frecuentemente se usa para
ilustrar los calendarios) en donde se evidencia esta visión, es “El descubrimiento del
pulque”, del pintor José Obregón (1832-1902). Exteriorizando una óptica claramente
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occidentalista, Obregón pintó una sala de trono a la manera de las culturas europeas (ver
figura 6). En el escenario está el “emperador” (un término occidental) azteca sentado en
una gran sillón, ataviado con un manto y una corona. Sin embargo, el autor le da un
toque de indianidad al adjudicarle una flecha como cetro. Frente a él, la princesa
Xóchitl (a quien frecuentemente se confunde con la Malinche) acompañada de su padre
y de algunas esclavas, presenta ante el “monarca”, una jicara con el pulque que trae por
muestra; los cortesanos viejos y jóvenes a ambos lados del monarca son testigos del
suceso. Como ha hecho notorio Justino Fernández con respecto a esta pintura, lo más
sobresaliente de la representación que Obregón hace de esta leyenda indígena es la
incongruencia de los tipos indígenas que la idealización clasicista trastocaba en
helénicos:
Fig. 6. José Obregón, El descubrimiento del pulque. 1867, Museo del Palacio de Bellas Artes.
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En oposición, los personajes secundarios (gentes del pueblo) que rodean a los
protagonistas principales, muestran una fisonomía netamente indígena (obsérvense las
figuras del viejo a la derecha y de las jóvenes esclavas de la izquierda). El acercamiento
occidentalista de Obregón hacia la realidad americana no es particular de este pintor.
En su recopilación sobre la pintura y escultura decimonónicas, Fernández llega a la
conclusión de que los académicos de este siglo “ni gustaron ni entendieron la belleza
autóctona del pueblo mexicano, antes la despreciaron, por eso se esforzaron en darle
otra belleza clasicista” (63). El dictamen que este crítico e historiador hace de los
pintores académicos es también aplicable a ios novelistas “indigenistas”, entre ellos al
mismo Altamirano, quien, a pesar de ser uno de los principales reivindicadores de los
indios, no entendió la belleza indígena autóctona. En El Zarco, aunque de piel morena,
Pilar — la mujer ideal— no es india, y tal vez ni siquiera mestiza, ya que el autor la
describe en los siguientes términos: “morena; con ese tono suave y delicado de las
criollas que se alejan del tipo español, sin confundirse con el indio” (18). No sólo
denotan las palabras de Altamirano una absoluta incapacidad para apreciar al indígena
en su contexto real, sino una total correspondencia a la idealización de la exótica
morena en la obra de los escritores extranjeros que dice rechazar. Y es que, a pesar de
este rechazo, la influencia de Chateaubriand, Cooper y Scott en la literatura
hispanoamericana es una realidad: es un mexicano en el exilio, fray Servando Teresa de
Mier, quien traduce Atala al español, y es una cubana (otra exiliada) y admiradora
manifiesta de estos novelistas, Gertrudis Gómez de Avellaneda, quien con su novela
Guatimozín (1846) inaugura la novela histórica en Hispanoamérica (Becerra 91).
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Finalmente, ¿no es Atala la novela que los protagonistas de María leen? Es en este
europeizado contexto que germinan gran parte de las representaciones textuales y
visuales de la Malinche. Siendo los hispanistas los más interesados en representar a la
Malinche (los textos nacionalistas, como El Zarco, la limitaron a la función de arquetipo
de mujer mala), no es extraño que se le haya despojado de sus rasgos indios. En todos
estos textos, si la Malinche puede llegar a ser heroína, no es por su indianidad, sino por
su servicio a los conquistadores y su eterno femenino que sigue los lineamientos de
delicadeza, finura, etc. del ideal femenino de la cultura dominante. Una de las
representaciones visuales de la Malinche del siglo XIX que ha gozado de la popularidad
entre aquéllos interesados en esta figura, y que incorporo porque evidencia la
europeización de la Malinche, es el detalle de la obra del pintor N. E. Maurín, ubicada
en la actualidad en el Museo de América de Madrid:
Fig. 7. N. E. Maurín, Cortés y Malinche. Madrid.
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Esta representación de Hernán Cortés y la Malinche es una clara idealización de
ambos personajes; no sólo están caracterizados como un príncipe y una princesa, sino la
exagerada caballerosidad con que Cortés sostiene la mano de la Malinche tipifica más
un idilio entre el conquistador y su intérprete, que la relación de patrón y vasalla que
entre ellos existió. Pero esta obra ejemplifica también la mirada exotista bajo la que ha
sido vista la Malinche: como las representaciones de Cleopatra, la Malinche posee una
blanca epidermis que contrasta con sus profundos y negros ojos y cabellos. Además,
está envuelta en una fina túnica que nos remite a las heroínas egipcias o hindúes;
asimismo, la ornamentada cabellera y los brazaletes que lleva en los brazos son una
reminiscencia de los atavíos árabes. Como en el caso de las flechas del emperador
azteca en la pintura de Obregón, “lo indio” en esta representación de la Malinche se
limita a las plumas que lleva como tocado. La representación de Maurín subraya una
característica de la Malinche que con frecuencia le atribuyen sus partidarios: su blanca
piel. En mi investigación, la única posible alusión a la Malinche como una mujer
blanca parte de su asociación con las Cihuateteo, advocaciones de la diosa prehispánica
Cihuacóatl, y cuya característica física era “la cara blanquecina, como si estuviese
teñida con color blanco”.1 8 Tal parece que la descripción de la Malinche como una
mujer blanca es una construcción de la cultura dominante que transfiere a sus héroes y
heroínas sus características más preciadas. Tal parece ser el caso de las indagaciones
etimológicas que Gustavo A. Rodríguez hace sobre el nombre náhuatl de la Malinche,
“Malinalli Tenepal”. De acuerdo con. Rodríguez, “tenepal” se deriva de “tenextli”
(cal) y “pa” (en, de y con), habiendo sufrido el primer vocablo una aféresis, resultando
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en “teñe”, y agregándosele, por eufonía, una “1 ” a “pa”.1 9 Rodríguez argumenta que este
nombre se le dio a la Malinche justamente porque era “muy blanca para ser india”.2 0
Sin embargo, la explicación de Rodríguez entra en conflicto con las investigaciones
etimológicas de Miguel Ángel Menéndez y Mariano Rojas, entre otros, quienes
relacionan el “tenepal” con la función de traductora de la Malinche, y no con su
apariencia física. Otra teoría asegura que “Tenepal" es el nombre que la Malinche
hereda de su padre (¿será que fue su padre quien era “muy blanco para ser indio”?).
Sea cual fuere el origen del apellido de la Malinche, la serie de injerencias subjetivas
que Ramírez incorpora en su erudita descripción (“creemos”, “debió ser”, etc.), y la
opinión personal con la que cierra su detallada explicación lingüística, más que
epidermis blanca de los Tenepal revelan los prejuicios raciales de este autor: “Todos los
historiadores sostienen unánimemente que doña Marina fue una hermosa hembra y es
de suponerse que aún el color de su faz debe haber sido, sin duda, menos bronceada que
la de los demás” (Núñez 53). Como Altamirano, Rodríguez manifiesta una clara
incapacidad para concebir a una heroína hermosa y oscura; además, el mismo término
de “morena” debe provocar cierta incomodidad en el autor, ya que lo sustituye por el
eufemismo “menos bronceada”.
La mirada que Marín y Rodríguez dirigen a la Malinche es representativa de la
óptica que domina en los textos visuales y escritos que la abordan. Es decir, la
Malinche aparece siempre emblanquecida, y en general se hace referencia a ella como
mujer antes que como indígena. Por ello que su discurso es manifiestamente voyerista.
Uno de los textos pioneros sobre la Malinche que sintetiza la perspectiva voyeurista e
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hispanista presente en el discurso dominante de la Malinche es la biografía novelada
Doña Marina: la dama de la conquista (1942), de Federico Gómez de Orozco. El título
mismo del texto muestra el acercamiento hispanista del autor, ya que la describe con el
ennoblecido español “doña Marina”, borrando automáticamente su pasado indígena.
Asimismo, Gómez Orozco la llama “dama”, término que, de acuerdo al diccionario,
significa “Mujer noble o de calidad”, y “Mujer galanteada o pretendida de un
caballero”.2 1 De india esclava, la Malinche es elevada a noble y a objeto de
contemplación. Pero este es sólo el primer salto que Gómez de Orozco íes concede a la
Malinche: de la técnica “lengua” de las crónicas, la Malinche salta a una mujer noble
que habla el náhuatl con “suave y hermosa voz” (9). Esta insistencia en la nobleza y el
refinamiento de la Malinche es, más que nada, un recurso para subrayar la bajeza de los
indígenas, de cuya cultura el autor se limita a describir la capilla del “teocalli”, la cual
es “oscura y tenebrosa . . .salpicada de sangre de sacrificados que formaban costras
repugnantes” (10). Obviamente, la digna apariencia de “Marina” — nombre que le da
Gómez de Orozco aún antes de ser bautizada así por los españoles— , su melodiosa voz y
su altruismo no tienen nada en común ni con la oscuridad del teocalli, ni con la de la
piel de los indígenas, ya que Marina posee un cutis “levemente sonrosado”. La
desindianización de la Malinche y su función de objeto de contemplación se sintetizan
en la siguiente descripción:
A su paso llevábase la vista de los hombres que se recreaban mirándola
avanzar llevando el cántaro de agua sobre sus hombros, cimbreante,
pisando con elegancia y delicadeza con aquellos sus piececitos pequeños
calzados con cacles y ceñidos a la fina pierna por correas (22).
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Además de contrastar su finura y elegancia con la rudeza y salvajismo
indígenas, esta representación de la Malinche nos remite a la fábula española de ‘ Xa
lechera”. Pero es la mirada de un voyeur lo que más salta en esta representación: la
Malinche no sólo es contemplada por los hombres, sino que éstos se recrean (deleitan,
divierten) mirándola acarrear en sus hombros, una de las partes más sensuales del
cuerpo, como también lo son los pies. La fijación en estas partes del cuerpo manifiestan
también cierto sadismo: el peso del cántaro con agua oprime los hombros de la
Malinche, y sus inocentes pies son atormentados por las correas del rústico calzado
indígena. Estas partes del cuerpo de la Malinche martirizadas por los rudos objetos
indígenas funcionan también como una antonomasia de los indios sometidos por la
cultura y religión aztecas; no sólo hay una oposición entre sus “piececitos pequeños” y
los rudos “cacles” indígenas, sino que a su gracia, señorío “y distinción de princesa”, se
opone su degradante condición de esclava, y a su espíritu noble y hambriento de
justicia, se oponen las ansias de sangre de las “terroríficas deidades” indígenas (22-37).
No es de sorprender que una criatura con tal gracia y belleza fuera objeto de
atención de un héroe como “don Hernando” (y con este “don”, Gómez de Becerra
ennoblece de golpe a su supuesto ancestro), cuyo único defecto parecería ser su
“temperamento mujeriego” (51). Llama la atención que si el autor señala la condición
de mujeriego de Hernán Cortés y sus múltiples infidelidades hacia la Malinche, no es
para reprochárselo, sino para subrayar la mayor virtud de su heroína: su abnegación. Y
es que una belleza de la magnitud de Marina sólo podía albergar un alma buena. Por
ello que Marina sufre, pero se somete a la voluntad de su amado Cortés cuando éste
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decide casarla con Juan Jaramillo (151). Por el contrario, la esposa legítima de Hernán
Cortés, “la Marcayda”, es descrita en términos negativos; dice Gómez de Orozco que
poseía “un carácter díscolo y dominante”, dos cualidades incongruentes con el ideal
femenino encamado en la Malinche. La hostilidad hacia la Malinche no es privativa de
Gómez de Orozco; Bemal Díaz del Castillo sugiere que Cortés prácticamente se casó a
la fuerza con ella (Bemal 32), y a semejanza de Gómez de Orozco, indica que fue su
mal carácter el que la mató (idem). Tanto la apreciación de Bemal hacia esta figura,
como la de Gómez de Orozco y los sucesivos escritores, se rigen por texto la
información que Hernán Cortés le dio a Gomara sobre la Marcayda, y en la que asegura
que ésta murió como resultado de un altercado que tuvo con él sobre la encomienda de
unos indios (Gomara 89). Sin embargo, no todos creyeron en la versión de Cortés,
único testigo de la misteriosa y súbita muerte de su esposa, pues entre los juicios que se
le hicieron estaba el del asesinato de la Marcayda.2 2 Llama también la atención la
insistencia de Gómez de Orozco y otros escritores defensores de la Malinche de que, a
diferencia de ésta, la Marcayda “no le dio hijos” a Cortés. (Mariano G. Somonte
incluso invierte los papeles de la Marcayda y la Malinche, diciendo que esta última es la
verdadera esposa de Cortés, ya que con ésta sí tuvo hijos. [Somonte 68]). La lectura de
Gómez de Orozco, como la de muchos que lo seguirán posteriormente, no sólo
despliega una abierta reducción en su apreciación a la mujer (es ángel, como la
Malinche, o es demonio, como la Marcayda), sino que es una evidente evocación del
ideal femenino de pasividad y abnegación identificado por Gilbert y Gubar. Además, la
insistencia en describirla a lo largo del texto como una mujer débil y delicada
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reconstruye las representaciones pictóricas de la mujer agonizante como la mujer ideal.
Es una Malinche agonizante con la que Gómez de Orozco decide cerrar su novela:
En la estancia a media luz, había un silencio profundo. Dos mujeres, una
española y una india, sentadas junto a un lecho, veían con atención a la
enferma. Doña Marina, joven aun, con restos de su hermosura a pesar de
su rostro demacrado, parecía sumida en un sueño profundo, si no fuera
por lo fatigoso de su respiración y los leves estremecimiento s de su
cuerpo ... La enferma abrió los negros ojos y pareció querer decir algo.
Su rostro tomaba una palidez marfilina (178).
En este final Gómez de Orozco no sólo proyecta un ideal de mujer moribunda
propio de la época (y más visible en el acercamiento de los escritores y artistas visuales
vanguardistas), sino que se despliega una descripción ideal del mestizaje: no sólo está
armónica y equitativamente representado el mundo español y el mundo indígena con la
mujer española y la india que cuidan a la Malinche, sino que en oposición a la
discrepancia que existía al comienzo del texto entre los sangrientos ritos indígenas y la
belleza física y espiritual de la Malinche, la novela finaliza con una apacible escena en
donde Fray Toribio da los últimos ritos católicos a la Malinche: “Ahora su rostro se
afilaba, y un cerco violáceo en tomo de sus ojos, ponía ya las inequívocas señales de la
agonía. Fray Toribio procedió a encomendar el alma a Dios y todos los presentes se
pudieron de rodillas” (179).
En cierta forma, la muerte de la Malinche trae como resultado la realización del
cristianismo, como propone el acatamiento de todos los presentes a los ritos que Fray
Toribio da a la Malinche. Esta conexión entre la Malinche y el cristianismo es
reiterativa en el discurso de sus apologistas, quienes a menudo presentan la unión de la
Malinche y Cortés como una relación predestinada por Dios para sembrar el
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cristianismo entre los indios paganos. Asi, pese a los lazos sanguíneos de Gómez de
Orozco con la Malinche y Cortés, el autor no censura la decisión de Cortés de casar a la
Malinche con Juan Jaramillo, pues además de justificarlo con el argumento de que
Cortés “no era hombre para una sola mujer”, propone que el capitán español y la
Malinche tenían una consigna que iba más allá de su unión física: la cristianización y el
mestizaje. Además, Gómez de Orozco proyecta la unión de la Malinche con Jaramillo,
como un beneficio para la heroína, quien con los ritos del santo matrimonio es redimida
(155).
A pesar de que Federico Gómez de Orozco es historiador, tanto las ataduras
sentimentales que lo unen hacia la Malinche y Hernán Cortés, como el hecho de que su
“biografía novelada” se narra como un texto de ficción, justifican la subjetividad con
que aborda la relación de la Malinche y Cortés. Sin embargo, la misma falta de
objetividad hacia esta relación existe en los textos que no son de ficción y que se
presentan como estudios históricos. Tal es el caso de la biografía del historiador
español radicado en México Mariano G. Somonte, Doña Marina. La Malinche (1969),
en donde el autor plantea una relación entre la Malinche y Hernán Cortés de una manera
similar a la de Gómez Orozco, a quien cita con frecuencia.2 3 Como en la obra de
Orozco, la Malinche de Somonte es una mujer desligada de su cultura indígena, que
prevé el advenimiento de la Conquista, por lo que abraza con fervor a Cortés y lo que
éste representa, en particular el cristianismo. A diferencia de la perspectiva voyerista de
Gómez de Orozco, Somonte insiste en una Malinche santa, una labor difícil si
consideramos que los datos que de ella dan los cronistas la convierten en una figura
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vulnerable en cuanto a su castidad: de las crónicas se deduce que la Malinche “fue
mujer” de por lo menos tres conquistadores: Hernández Puertocarrero, Hernán Cortés, y
Juan Jaramillo, respectivamente (hay quienes incluyen a Juan de Grijalva y a Jerónimo
de Aguilar).2 4 Poco se ha explorado — y aun especulado- sobre su vida antes de la
llegada de los españoles al Nuevo Mundo, ya que la Malinche existe en la historia única
y exclusivamente a partir de la Conquista. Sin embargo, hay fuentes que sugieren que
cumplía la función de “concubina” antes de su contacto con los españoles. El
historiador tlaxcalteca Diego Muñoz Camargo, señala que — raptada o vendida— a la
Malinche la llevaron a Tabasco para “ser mujer” de uno de los indios principales:
... siendo hermosa fue llevada para ser mujer de algún cacique de
aquella costa, y...fue presentada por algunos mercaderes para tener
entrada con los caciques de Acosamilco . . . y ansí fue que en efecto la
tenía un cacique de aquella tierra cuando la halló Cortés (178-179).
De acuerdo con este cronista, los mercaderes la usaron como “pasaporte” para
recibir favores de uno o más caciques. A esta versión la apoyan los estudios
antropológicos sobre las costumbres sexuales indígenas, que indican que los señores
principales tenían un sistema de “concubinato” que les permitía — además de una mujer
principal- tener el número de mujeres que pudieran mantener.2 5
Somonte elimina de raíz la mayor parte de las referencias históricas que
contradicen su descripción de la Malinche como mujer ángel: no hace ninguna
referencia a la dudosa situación de la Malinche entre los indios de Tabasco, y cuando
tiene que referirse a su relación con Puertocarrero, cita a Gomara cuando indica que ésta
desempeñó “el oficio de criada” con este capitán (11). No sólo prefiere denigrar a su
heroína a la condición de sirvienta a favor de su castidad, sino que adultera el texto de
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Gomara al omitir las últimas palabras del cronista: “repartió [Cortés] aquellas veinte
mujeres esclavas entre los españoles por camaradas” (mi subrayado)2 6 Pero además de
la manipulación que Somonte hace del texto de Gomara, sorprende el hecho mismo de
que lo cite como autoridad, ya que en su introducción se concentra en la antítesis
Gómara/Bernal, determinando que el texto de Gomara es una historia “plagada de
errores”, y que es Bemal “el cronista de la gran epopeya” (13). Desde luego que la
inversión autorial se debe a que las palabras de Bemal cuando dice “y a esta doña
Marina, como era de buen parecer y entremetida y desenvuelta, dio [Cortés] a Alonso
Hernández Puertocarrero”, sitúan la relación de la Malinche y Cortés en un plano físico,
contradiciendo así la imagen de ésta como una santa. Otras de las desavenencias para
consagrar a ala Malinche como santa, es el matrimonio con Jaramillo después de haber
tenido un hijo con Cortés. Como Gómez de Orozco, Somonte insiste en que Cortés
benefició a la Malinche al casarla con Jaramillo (73), aunque después se contradiga en
su capítulo titulado “Cortés fue ingrato con Doña Marina” en donde el autor advierte
que Cortés no tenía justificación para no casarse con doña Marina, era viudo y había
tenido un hijo con ella (112). Paradójicamente, Somonte cierra este capítulo con una
especie de justificación hacia el rechazo de Cortés al matrimonio arguyendo, como
antes lo hace Gómez de Orozco, que Cortés no estaba hecho para el matrimonio:
A los que vivimos este siglo XX, el matrimonio de Cortés con doña
Marina, nos parecería un gesto romántico, lógico y agradable. Pero ellos
vivieron en el siglo XVI, y entonces el criterio de los hombres era
distinto. No es posible pensar que Cortés pudiera refugiarse en el
concepto burgués del matrimonio. El era un aventurero, un conquistador
( 112).
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93
La declaración de Gómez de Orozco y de Somonte de que el matrimonio no era
para Cortés se contradice con el posterior matrimonio de éste con la española Juana de
Zúñiga. Además, una vez concluida la Conquista, Cortés tomó como su concubina a
Tecuiehpo, hija favorita de Moctezuma, y sobrina y viuda de Cuiíláhuac y Cuauhtémoc,
con quien tendría una hija.2 7 Es quizá esta serie de factores que rompen con el romance
ideal entre Cortés y la Malinche el motivo por el que Somonte concluye con una
acalorada y arbitraria explicación, en la que hay una aceptación implícita del desamor
de Cortés hacia la Malinche:
Durante toda la conquista., doña Marina fue el único amor del
conquistador, y acabada la misma, él dio expansión a su fogosidad
sexual y tuvo muchas amantes y varios hijos. Pero ella, hasta casarse
con Juan Jaramillo, nunca se separó de Cortés, y aún después, olvidada
toda relación sexual, siguió sirviéndole y colaborando en pro de su
grandeza. ¿Se le puede pedir más a una mujer? (113).
La conclusión de Somonte revela también el doble estándar de moralidad para
Cortés y la Malinche: mientras que la “grandeza” de Cortés no disminuye a pesar de su
fogosidad sexual, Cortés es el único hombre de la Malinche hasta su santa unión con
Jaramillo. Además, Somonte se atreve a articular el impronunciable término de
“relación sexual” que venía evitando desde el principio, únicamente para puntualizar
que esta relación no existe más a partir del matrimonio de la Malinche con Jaramillo.
Finalmente, el autor purifica la imagen de 3 a Malinche al recalcar su colaboración a
favor de la excelsa misión del conquistador.
Como las representaciones pictóricas y escritas previas a la biografía de
Somonte, este texto insiste en proyectar una imagen de la Malinche como una mujer
pasiva, muda y bella, cuya función se limita a servir de escenario para el desarrollo de
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Hernán Cortés, poseedor de la fuerza, el coraje, la creatividad y la energía. Nótese el
contraste entre la pasividad que sugieren las obras dedicadas a la Malinche (The Golden
Princess. The Aztec Princess, El amor en la Conquista: Malintzin. Marina, la india que
amó a Cortés), con aquellas dedicadas a Cortés (Aventuras v conquistas de Hernán
Cortés, Hernán Cortés el conquistador invencible. Andanzas de Hernán Cortés v otros
excesos2 8 Mientras que el vocabulario utilizado para las obras dedicadas a la Malinche
(todas novelas de amor) enfatiza la estereotipada imagen de una mujer-objeto de
contemplación, o en el mejor de los casos, de una heroína romántica, en las obras
dedicadas a Cortés siempre está sugerida la actividad. No deja de sorprender que aún
las representaciones de la Malinche que las mujeres hacen en la actualidad se adhieran a
estos lineamientos. En La Malinche: el derrumbe de un mito(1998). Eugenia Imandt
reduce el tema de la Conquista a una serie de conquistas de amor: la Malinche se
enamora de Cortés y éste le corresponde por algún tiempo; sin embargo, como en los
textos de Gómez de Orozco y de Gustavo G. Somonte, a quienes Imandt recurre como
fuentes de información, Cortés no es un hombre para una sola mujer, por lo que la deja
para amar a la hija menos de Moctezuma, Tecuichpo o “Copo de algodón” 2 9 Para
compensar el desaire de Cortés hacia la Malinche, Imandt insiste en el amor que ésta ha
despertado en el apuesto soldado Juan Jaramillo desde que la viera. Por su naturaleza
bondadosa, la Malinche corresponde al amor de Jaramillo casándose con él, pero no
dejando de sentir en el fondo de su corazón la admiración y el gran amor por Cortés
(183). Como en los textos de Gómez de Orozco y de Somonte, Cortés es quien decide
cuándo y cómo dejar a la Malinche; cautivado por la belleza de la Malinche, es Cortés
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quien envía a Puertocarrero a España para quedarse con ella (6), y es también Cortés
quien decide finalizar su relación con la Malinche y casarla, por su bien, con Jaramillo
(185). Acorde también con la óptica extranjerizante de la Malinche, Eugenia Imandt le
quita toda huella de indianidad a su heroína, aún cuando en la introducción asegura que
su “experiencia como maestra de culturas indígenas durante más de cuatro lustros “le
confieren “autoridad para tratar los temas referentes a los antiguos habitantes de estas
tierras (XVII). Su indigenismo en este texto se reduce a la incorporación de voces
indígenas que le dan un carácter exótico a la novela. Incluso el paratexto de su novela
(la cual es editada por ella misma) presenta una Malinche altamente europeizada, como
se aprecia en la figura 8 de la siguiente página.
. i í a i 'm e l m m . : m M f i s m o
[a M a l i n c h e
%
^ *.a
lili:'
i ' f M •.
Fig. 8 Eugenia Imandt, La Malinche: el derrumbe de un mito. 1998, portada.
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Esta representación de la Malinche responde a un ideal clásico de belleza
femenina: cejas bien delineadas, que sirven de marco para un fino y bello rostro --desde
luego, no muy “bronceado”— , y un largo cuello que sugiere la continuación de un
cuerpo esbelto (compárese esta representación de la Malinche con la figura romántica
que recrea Maurín). La imagen de la Malinche detrás de Cortés concuerda con la
posición de subordinada que Gómez de Orozco y Somonte le asignan y que parecerían
ilustrar el popular adagio “detrás de todo gran hombre, hay una gran mujer”). Una
posición que a su vez nos remite a los textos pintados por los tlaxcaltecas, en donde se
privilegia la imagen de la Malinche, con el único propósito de transferirle su
culpabilidad en el exterminio de las culturas pre-hispánicas (ver figuras 3 y 4, páginas
44 y 59).
Como en Doña Marina, la dama de la Conquista, y Doña Marina. “La
Malinche”. La Malinche: el derrumbe de un mito justifica la Conquista (y aún el
desamor de Cortés hacia la Malinche) con una aproximación en retrospectiva que,
partiendo del mestizaje que sucedió a la Conquista, los presenta como figuras
conscientes de su papel histórico en la fundación del México actual. Por ello que
Moctezuma le dice a la Malinche:
Tenochtitlán caerá y de una manera terrible, si esta filigrana política que
hemos elaborado se rompe. Tú sabes niña [a la Malinche] tanto como
yo, que el capitán Malinche [Cortés] no cree en ele aniquilamiento de
una raza, sino en la amalgama, en la fusión; yo creo lo mismo que él,
creo en el mejoramiento de un imperio con los adelantos traídos del otro
lado del mar (85).
Convenientemente, Imandt recurre a la figura de Moctezuma y al mito de que el
Tlatoani azteca presagió ¡a destrucción de su imperio, a manera de justificación de la
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Conquista. El acercamiento de Imandt al tema de la conquista de México, representa
una de las modalidades más habituales en el discurso a favor del mestizaje, y en él la
Malinche y Cortés son las figuras fundacionales. Las siguientes expresiones hacia la
Malinche en estos textos, manifiestan que se le admira sencillamente por su ayuda en la
Conquista y en el referido mestizaje: “mujer extraordinaria” (Somonte 77), “favoreció
por completo a su raza” (Peftafiel 111), “mujer que puso su alma entera al servicio del
hombre genial” (Gómez de Orozco 7). Mientras que es indiscutible que la Malinche es
enaltecida al instituirse como la madre de México, el hecho de que este enaltecimiento
se deba simplemente por su función de “ser-puente” en donde otro — el mestizo
mexicano— es el que nace y se desarrolla, la desvirtúa.
Llama la atención el paralelismo entre la defensa del mestizaje hecho por
Imandt, y aquél que hace una de las más populares enciclopedias de la historia de
México sobre el papel de la Malinche, la cual cierra su sinopsis sobre ella con la
siguiente opinión.
Su figura ha dado nombre al complejo social de apego a lo extraño con
desdén de lo propio, que suelen llamar “malinchismo”. No es digna de
censura quien por amor y convicción fae ayuda a los que vinieron a
debelar una cultura para alzar con ella una nueva y vigorosa forma de
pensamiento.3 0
Nuevamente, no sólo es la mayor virtud de la Malinche el haber ayudado a
“debelar”, es decir, a “rendir con las armas el enemigo” (Pequeño Larousse Ilustrado),
sino que se habla de la creación de una cultura superior. Si esta “cultura superior” se
refiere al mestizaje, ¿por qué esta enciclopedia eclipsa al verdadero padre del mestizaje
mexicano, a Gonzalo Guerrero?3 1 A diferencia de los extensos apartados dedicados a la
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Malinche y a Jerónimo de Aguilar — ambos “lenguas” de Cortés— , la única referencia
hecha hacia Gonzalo Guerrero aparece en la sección dedicada a Aguilar. En ella, la
mención a Guerrero es escueta, ya que sólo dice “El compañero se casó con una india y
se asimiló totalmente a las costumbres de los mayas”.3 2 La razón es que el mestizaje
por el que esta enciclopedia y la mayor parte de los hispanistas abogan es por un
mestizaje asimiladonista; es decir, un amalgamiento en el que las razas y los aspectos
culturales menos apreciados por la sociedad dominante desaparezcan. El mestizaje
propuesto por Gonzalo Guerrero es justamente opuesto, ya que éste se asimiló a la
cultura dominada. De hecho, Bemal indica que Bemal no quiso ir a donde estaba
Cortés porque se había tatuado y perforado las oreja a la usanza de los indios, y porque
ya tenía tres hijos con la cacica maya. En su estudio sobre los matrimonios ínterraciales
durante la Colonia, Pedro Carrasco señala que lo más común — y aceptado— era el
matrimonio entre las mujeres indígenas nobles y los españoles. Pero en la mayoría de
los casos, las indias se adaptaban a la cultura dominante. De hecho, Carrasco menciona
a dos españoles que no sólo se casaron con indias “del pueblo”, sino que se asimilaron a
la cultura indígena: Melchor Rodríguez y Antonio Ortiz. A ambos se les acusó de no
vivir “bajo la ley de los cristianos”. El que sea la Malinche y no Guerrero el símbolo
del mestizaje mexicano, evidencia la tendencia asimilacionista de esta propuesta. Este
hecho no sorprende si consideramos que el más ferviente impulsor del mestizaje, José
Vasconcelos, se reconocía en la herencia española y no en la indígena:
Todos los hechos conducentes nos van a ser dados por escritos de nuestra
lengua . . . ¿Y dónde está preguntaréis la versión de los indios? Y es
fácil responder con otra pregunta: ¿Cómo podrían dar versión alguna
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congruente los pobres indios precortesianos que no tenían propiamente
ni lenguaje, puesto que no escribían, ni sabían lo que les pasaba . .. , ~ ’ 3
En conformidad con las teorías darvinistas sobre la supremacía de los más
dotados (de las que Vasconcelos era afecto), el idioma español y su cultura se imponen
a la de una cultura sin lenguaje e inepta para saber lo que le acontece. Así es como el
principal promotor del mestizaje percibe el encuentro entre españoles e indios, y así
como lo proyectan en sus obras los favorecedores de la mesticidad: un romance entre
hombres superiores y mujeres humildes y sumisas (la España de la Conquista y el
México “pre-cortesano”) convencidas que su misión es amarlos y servirlos por sobre
todas las cosas.
1 Glantz 183 (Taurus)
2 Aún cuando no se sabe con certeza el momento en que surge el término
“malinchismo”, la antropóloga Fernanda Núñez Becerra indica que es durante el
periodo nacionalista de Lázaro Cárdenas (1934-1940). La observación de Núñez
coincide con la de Octavio Paz, quien en El laberinto de la soledad indica que este
término se puso en boga durante la primera mitad del siglo XX (59-80).
3 Angelo Morino, La Doma Marina, y Tzvetan Todorov. La Conquéte de
L’Amérique. Ambas obras citadas por Margo Glantz en La Malinche. sus padres v sus
hijos (12).
4 Ver Somonte 81
D María Jaramillo, la hija de la Malinche y Juan Jaramillo, presentó una demanda
contra su madrastra, la segunda esposa de Juan Jaramillo, a quien acusa se no querer
darle la herencia que le corresponde. Sabemos que Juan Jaramillo desheredó a su hija.
6 Ver Diccionario Enciclopédico de México
7 Ver Fernanda Núñez Becerra 112
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100
8 Ver Doris Sommer 9
9 Ver “La literatura nacional” 78
1 0 Citado por Gustavo A. Rodríguez en Doña Marina 5
1 1 Doña Josefa Ortiz de Domínguez (1768-1829), mejor conocida como "L a
Corregidora", fue declarada Benemérita por su colaboración con la causa
independentista. Como esposa del Corregidor de Querétaro, doña Josefa tenía acceso a
información oficial que luego compartía con los caudillos independentistas. Se dice que
fueron varias las instancias en que su esposo tuvo que encerrarla para evitar que se
reuniera con los disidentes, sin que ello minara su participación (Diccionario Porrúa:
historia, biografía y geografía de México).
1 2 Paradójicamente, Nuestra Señora del Pilar es la patrona de España y se le
festeja el 12 de octubre.
1 3 Ver Toril Moi 35.
1 4 Ver Erika Bomay 54
1 5 Becerra 71
1 6 Me refiero a la dignificación que Sigüenza y Góngora hizo de los
emperadores aztecas cuando los escogió como tema del arco triunfal que en 1680 se
levantó en la Nueva España para recibir al virrey conde de Paredes.
1 7 Ver Justino Fernández 180
1 8 Ver cita en capítulo I, página 15
1 9 idem
2 0 idem
2 1 Pequeño Larousse Ilustrado
2 2 Aunque entre los cronistas se dice que la Marcayda murió súbitamente porque
era una mujer débil y la noche antes de su muerte había tenido un disgusto con Cortés,
hay quienes argumentan que Cortés mismo la asesinó. Entre los argumentos en su
contra están el que habían reñido la víspera de su muerte; el que Cortés fue el único que
presenció su muerte, y el hecho de que el cadáver de la Marcayda tenía cardenales en el
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101
cuello. La madre de la Marcayda estaba convencida que Cortés la había matado, por lo
que abrió un juicio en su contra.
2 3 La biografía de Somonte es una de las más consultadas por ser él quien
organiza el hasta entonces disperso árbol genealógico de la Malinche.
2 4 En su biografía Malinalli Tenepal: la gran calumniada. Otilia Meza asegura
que fue el cacique de Olutla (provincia de Coatzacoalcos). quien primero dio a la
Malinche (con escasos 13 años) a Juan de Grijalva en el año de 1517. Es cuando éste
llega a Cuba, que se ve obligado a darla a Hernández Puertocarrero, debido a que tiene
esposa en la isla. De acuerdo con Meza, Puertocarrero quiso a la Malinche, por lo que
la llevó consigo en la expedición comandada por Hernán Cortés después de haber
vivido un año con ella (14-9).
2 5 Schroeder 87-103
2 6 Doña Marina: la Malinche 15
2/ Leonor Cortés Moctezuma, hija de Tecuichpo y Cortés es fundadora de las
dinastías mestizas más importantes de la Nueva España, e incluso de España, (ver
Imandt 259)
2 8 Los nombres de los autores, en orden de aparición son: Alexander Barón,
Federico Fernández y Felipe Gonzalo Ruiz, para las novelas dedicadas a la Malinche, y
S. D. Elias, Angel Dotor y Artemio del Valle Arizpe, en las dedicadas a Cortés.
Desafortunadamente, estos títulos no hacen sino reflejar el protagonismo de estas
figuras estas obras tan representativas del discurso hegemónico sobre la Malinche.
2 9 Eugenia Imandt, La Malinche: el derrumbe de un mito (México: Eugenia
Imandt, 1998).
3 0 Diccionario Porrúa: historia, biografía v geografía de México 2a ed. (México:
Editorial Porrúa, 1964).
3 1 De acuerdo con las crónicas, Gonzalo Guerrero y Jerónimo de Aguilar
naufragaron cerca de la costa de Yucatán en 1511. A la llegada de Cortés a tierras
mexicanas, Guerrero estaba casado con la hija de un cacique maya, y tenían tres hijos:
los primeros mestizos mexicanos.
3 2 Schroeder 87-103.
3 3 León-Portilla, ed. Crónicas indígenas: visión de los vencidos (M adrid:
Historia 16, 1985) 27.
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102
III. La Malinche como antítesis de la Virgen de Guadalupe en la cultura fronteriza
hegemónica
La gente Chicana time tres
madres. All three are mediators:
Guadalupe, the virgin mother
who has not abandoned us, la
Chingada [Malinche], the raped
mother whom we have
abandoned, and la Llorona, the
mother who seeks her lost
children and is a combination of
the other two.
Gloria Anzaldúa1
En esta declaración Anzaldúa denuncia y se rebela contra la imposición que la
cultura patriarcal chicana hace en la mujer, al asignarles estas tres madres como
modelos a seguir. Evidenciando una intertextualidad con El laberinto de la soledad.
donde Octavio Paz decreta a estas tres figuras como arquetipos de las madres del
mexicano (68-76), en Borderlands/La Frontera (1987) Anzaldúa anima a la mujer
chicana a romper con estos patrones establecidos por una cultura dominada por hombres
y, consecuentemente, restrictivos para la mujer. A tono con la demanda de Anzaldúa,
Sandra Cisneros señala — y reprocha— la imposición del duplo Virgen de
Guadalupe/Malinche como figuras arquetípicas de la mujer en su cultura: “We’re raised
wíth a Mexican culture that has two role models: La Malinche y la Virgen de
Guadalupe. And you know that’s a hard route to go, one or the other, there’s no in-
betweens”.2 Como Anzaldúa, las palabras de Cisneros evidencian una función
arquetípica del binomio Guadalupe/Malinche semejante a la proyectada en la
novelística nacionalista del siglo XIX, donde estos dos iconos definen las normas de
conducta para la mujer mexicana. En este capítulo me adentro en la función arquetípica
y fundacional de la dicotomía Virgen de Guadalupe/Malinche en la cultura fronteriza de
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103
ascendencia mexicana, abarcando desde el establecimiento de la actual frontera entre
México y los Estados Unidos (1848), hasta finales del siglo XX. En la primera parte me
concentro en la leyenda creada a partir de “El corrido de Gregorio Cortez” (1901) y
recopilada por Américo Paredes en With His Fistol in His Hand: A Border Bailad and
its Hero Í1958). por la visible conexión con la figura de la Malinche en su rol de la
mujer que ayuda al extranjero/enemigo.3 Resalto los paralelismos de la presencia de la
Malinche en las crónicas de la Conquista y el discurso de Gregorio Cortez; hecho
comprensible si consideramos que el corrido fronterizo, como las crónicas, es un género
resultante de una conquista: la conquista estadounidense del actual suroeste de los
Estados Unidos, en particular de los estados de Texas, Nuevo México, Arizona y
California. Sin embargo, mientras que en el discurso vencedor de los cronistas
españoles — y aún de los indígenas, si recordamos que son textos mediados por los
españoles— la Malinche es la india subyugada y/o seducida por el héroe de la cultura y
raza vencedoras, en el discurso fronterizo marginal se transforma este arquetipo de la
Malinche al representar a una mujer de la cultura anglosajona dominante (¡nada menos
que la hija del presidente Abraham Lincoln!) conquistada por el héroe de la cultura
oprimida, el mexicano Gregorio Cortez.
A semejanza de las crónicas de la Conquista y de la novelística nacionalista del
sigo XIX, la leyenda y el corrido sobre Gregorio Cortez manifiestan una óptica
maniquea en su acercamiento a la mujer mexicana: si es casta, la mujer es una
encamación de la Virgen de Guadalupe; si no es casta, reproducirá el paradigma de la
Malinche en su modalidad de mujer sexual y traidora. Esta mirada polarizada se
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evidencia en los títulos de los corridos, donde se exalta la figura de la madre con las
virtudes propias de la Guadalupe, como son su protección, su amor incondicional y su
sufrimiento. Algunos ejemplos son “No sufras madre”, “El hijo ingrato”, “Cariño sin
condición”, “Por el amor a mi madre”, etc. Por el contrario, la voz colectiva de los
corridos repudia a la mujer que imita las acciones de la Malinche en sus dos
modalidades: como mujer sexual (“Rosita Alvírez”, “Micaela”, ambas mueren
trágicamente), y como símbolo de la traición (“Corrido de Valentín Mancera”, “Corrido
de Benito Canales”). En esta última variante, como muestran los títulos de estos dos
corridos, el protagonista principal es un héroe que es aprendido por culpa de una
traidora.4 A tono con estos corridos, la leyenda y el corrido de Gregorio Cortez se
centran en la figura de un héroe que destaca por su hombría y lealtad a su cultura y a su
gente. En ambos, la Malinche aparece en sus dos variantes: como símbolo de la traición
(Cortez es aprehendido por los rangers porque lo vende un mexicano), y como símbolo
de la mujer sexual fascinada por el héroe enemigo de su raza.
Tanto la figura de Gregorio Cortez como paradigma de la lealtad, y la de la
Malinche en su modalidad de traidora y de mujer-sexual-fiel, alcanzan el estatus de
figuras fundacionales en la iconografía escrita y visual durante el movimiento chicano.5
En mi acercamiento hacia la iconografía del nacionalismo chicano encontré que las
figuras de Gregorio Cortez y la Malinche resurgen con una función nacionalista similar
a la de los protagonistas de El Zarco en el México decimonónico. A semejanza de la
antítesis Nicolás y Pilar versus Zarco y Manuela — es decir, de los nacionalistas
liberales versus los conservadores extranjerizantes— , Gregorio Cortez funciona como
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símbolo de lealtad a la cultura chicana, por lo que rechaza a la mujer de la cultura y
razas enemigas. Esta lealtad se opone a la de “la gringa” quien, como Manuela, surge
como la mujer que elige al extranjero enemigo (Manuela que elige al “ojiazul” Zarco), y
como la mujer sexual (Manuela que rechaza el amor honesto del Nicolás para
convertirse en amante del Zarco). La relación antagónica Gregorio Cortez/Malinche
como paradigma de lealtad/traición cristalizarán en la consolidación de uno de los
símbolos más repetidos en la cultura chicana a partir del Movimiento: la figura del
vendido, implicando en esta rúbrica a los chicanos o gente de origen mexicana
asimilados en cualquier forma a la cultura dominante.6
En mi acercamiento a la iconografía del movimiento chicano propongo ver a la
mujer “del barrio” (entrañando en este término a la pachuca, la chola, la “lowrider” y la
chicana militante o soldadera) como imágenes de la Malinche por las siguientes
razones: primero, porque siendo el Movimiento una corriente que reconoce y exalta las
raíces indígenas, se privilegia la aportación de la madre india del mexicano (la
Malinche) sobre la aportación del padre español (Hernán Cortés).7 Segundo, porque en
oposición a la mujer casta, la mujer del barrio de los textos incluidos es una mujer
sexual, y por lo tanto, una encamación de la Malinche si consideramos la función
arquetípica de la Malinche y la Guadalupe en las culturas de origen mexicano. Tercero,
porque como la Malinche, el chicano y la chicana se presentan como paradigma del
mestizaje, incorporando en este concepto la mezcla racial, lingüística y cultural (los
chicanos se definen a sí mismos como mestizos, bilingües y biculturales). A pesar de
estas semejanzas, el paralelismo entre la Malinche y la mujer del barrio proyectada por
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los artistas del Movimiento presenta algunas discrepancias: mientras que la Malinche
simboliza a la mujer sexual infiel porque eligió acostarse con el enemigo, la mujer del
barrio es la mujer-sexual-fiel porque, está confinada a un espacio, el barrio, que, como
institución, reproduce las normas y criterios de la cultura patriarcal. En este contexto,
las ctícanas feministas y/o lesbianas se presentan como mujeres antagónicas a las
mujeres del barrio: son una representación de la Malinche en su modalidad de mujer
sexual traidora porque, como ella, abandonan su espacio original (se relacionan con las
feministas anglosajonas) y sus costumbres (buscan su satisfacción sexual propia).
Como componente teórico, en este capítulo me remito a El laberinto de la
soledad por tratarse de un texto ultra leído (en el estricto sentido de la palabra) en los
Estados Unidos, especialmente en lo que toca a la identidad del mexicano y del chicano,
y con el que las escritoras y artistas visuales chicanas establecen una estrecha relación
intertextual, aun cuando sea para refutarlo (como en el caso de las escritoras chicanas
feministas, entre las que se encuentran Gloria Anzaldúa y Alicia Gaspar de Alba).
Además, El laberinto de la soledad no sólo es el texto que provee y articula gran parte
de los iconos de origen mexicano de la cultura chicana, sino que explica la función de
estos arquetipos en la cultura dominante mexicana, como lo hace con el
comportamiento del héroe, Gregorio Cortez.
Compuesto en los inicios del siglo XX por una heterogénea colectividad mexicana
que le añadía y modificaba las estrofas, los cantantes de “El corrido de Gregorio Cortez”
se acoplaron tanto en la exaltación del héroe fronterizo, como en privilegiar la imagen de
éste “con su pistola en la mano” (ver Apéndice C). En las nueve versiones que existen de
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“El corrido de Gregorio Cortez” y que Américo Paredes recopiló en su estudio crítico,
pertinentemente titulado With His Fistol in His Hand, la locución “con su pistola en la
mano” se reitera una y otra vez a manera de anáfora. Este hecho resulta significativo en
mi exposición de la relación entre la Malinche y Gregorio Cortez, ya que la pistola es un
símbolo fálico que representa la fuerza del héroe, la cual “se manifiesta casi siempre
como capacidad de herir, rajar aniquilar, humillar” (El laberinto de la soledad 74). Como
figura antitética al macho que chinga (hiere, raja, aniquila), está la chingada, la herida,
rajada y humillada, a quien el autor relaciona con la Malinche (77).
Mientras que Paz propone ver la violación de la Malinche por Hernán Cortés
como una alegoría de la Conquista donde la posesión física de la india por el capitán
español simboliza la posesión de México por España, en la leyenda que Paredes recopila
sobre este héroe de la frontera la relación del chingón y la Chingada se complica: la
Chingada o Malinche es una mujer anglosajona (la hija del presidente Abraham Lincoln)
que, fascinada por el héroe se le ofrece a sí misma. A pesar de la tentación que este
ofrecimiento representa para el héroe (recordemos que es “el que raja, aniquila y hiere” ),
éste la rechaza, mostrando con este gesto una serie de atributos positivos, a saber, su
fidelidad y firmeza de convicciones (en oposición a la deslealtad y vulnerabilidad de la
gringa), su carácter y honestidad. Como se aprecia a lo largo de la versión que incluyo de
este corrido, Gregorio Cortez es un hombre que posee todas las virtudes: ama y defiende
a su hermano, es víctima de la (injusticia estadounidense; es fuerte y temerario (él solo
contra más de trescientos rinches); y es compasivo (se entrega a las autoridades para que
no continúen matando a más inocentes). Por el contrario, los rinches (rangers) son
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cobardes (“iban los americanos/ más blancos que una paloma”), traicioneros (le ponen
emboscadas), crueles (matan a gente inocente) y tontos (no pueden capturarlo). La
parcialidad que la voz colectividad autora y cantadora de estos corridos muestra hacia la
figura de Gregorio Cortez es un tentativa de dignificar su difamada imagen en la cultura
fronteriza dominante. En efecto, desde el establecimiento de la actual frontera de México
y Estados Unidos, la cultura anglosajona dominante caracterizó a los mexicanos y sus
descendientes en una limitada gama en la que únicamente podían ser bandidos crueles, o
sufridos y apáticos campesinos. El crítico chicano Philip D. Ortego define esta situación
en los siguientes términos:
Mexican-Americans have been characterized at both ends of a spectrum of
human behavior (seldom in the middle) as untrustworthily, villainous,
ruthless, tequila-drinking, philanderic machos, or else as courteous,
devote, and fatalistic peasants who are to be treated more as pets than as
people.8
Américo Paredes lleva esta negativa estereotipación de los mexicanos por parte de
los estadounidenses hasta el periodo previo a la creación de la actual frontera.9 De
acuerdo con él, la divulgación de estos estereotipos fue una táctica política de los Estados
Unidos para invadir México. Apunta Paredes que un claro ejemplo de esta difamación es
la publicidad de la llamada “batalla del Álamo”, que se representa como un ataque
sorpresivo de todo un ejército mexicano contra un puñado de independentistas texanos,
recreando, como consecuencia, la imagen del mexicano como un ser traidor, cruel, y
cobarde (9). La premisa de Paredes se aviene al significado del divulgado adagio
“Remember the Alamo”, que significa “que no debe esperarse clemencia del enemigo”.1 0
Este mismo estereotipo se promovió en las llamadas dime novéis, y posteriormente en las
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novelas y películas Western, donde frecuentemente se contraponían la vileza y cobardía
de un bandido mexicano, con el humanismo y la bravura de un carismático ranger.1 1 A la
par de esta malévola imagen, existían otros clichés “más benévolos” en los que
frecuentemente se representaba al mexicano como un tipo tonto, perezoso, pasivo y
sumiso (y la imagen más conocida de este cliché es la del campesino que, ataviado con
un pintoresco zarape y un sombrero, toma una interminable siesta recargado en un
cactus).
Es en este contexto que surgen los corridos fronterizos mexicanos. Como
discurso contestatario y opositor de la imaginería referida, los corridos fronterizos
invierten los papeles de los anglosajones y los mexicanos: el bandido mexicano se
convierte en un carismático y caritativo héroe, y su adversario, el ranger, en un cruel y
cobarde ladrón. Tomando en cuenta la dinámica entre la imaginería en la cultura
dominante y aquélla de los corridos y las leyendas de origen mexicano, es evidente el
privilegio que ambas culturas le conceden a los atributos varoniles, ya que uno y otro se
presenta como espacios exclusivos de hombres. En efecto, la frontera se muestra como
un territorio de héroes mexicanos y de cowboys (y la exclusividad masculina está
implícita en este término) en el que únicamente se enaltecen los atributos varoniles: la
destreza en el manejo del lazo de la pistola y del caballo, así como la fuerza física del
héroe, su temeridad y, desde luego, su innata condición de mujeriego. En este mundo de
exaltación de lo masculino, tanto la mujer mexicana como la anglosajona son
representadas en términos de “blanco y negro”: es una mujer sexual, o es una virgen.
Mientras que en los corridos mexicanos la mujer sexual se integra a este mundo de
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hombres casi siempre en función de amante o querida del héroe (la mujer fatal), el lugar
de la virgen estará dedicado a una madre ausente (y los títulos de los corridos arriba
mencionados ejemplifican esta bipolaridad). Por su parte, el discurso anglosajón
dominante incorpora a la mujer mexicana como una amalgama de la sensualidad y el
exotismo que la mirada occidental dirige a las culturas y razas “salvajes”, con el
sufrimiento y obediencia atribuida a las mujeres mexicanas. Una mezcla en la que se
combinan los dos arquetipos nacionales: la Malinche como una india exótica y sensual, y
la Virgen de Guadalupe como madre sacrificada.
El que la Malinche y la Virgen de Guadalupe — dos figuras nacidas en la conquista
de México— germinen a la par del actual suroeste estadounidense no es casual, ya que,
como señalé antes, hay un paralelismo entre la conquista de México y la del suroeste de
los Estados Unidos. Sin embargo, mientras que la Virgen es una figura asexual y
físicamente encerrada en un nicho mexicano (un altar, un hogar, una iglesia o un corazón
fiel), la Malinche es la rajada, la chingada, “la que se abre al exterior” (Paz 78). Y es
justamente esta abertura sexual y cultural lo que permite que la Malinche entre en el
discurso de la sociedad anglosajona dominante.
En conformidad con las crónicas de la Conquista, donde la relación inter-racial
propuesta es entre el hombre de la cultura dominante y la mujer de la cultura dominada,
los textos anglosajones proponen una relación inter-racial entre héroes gringos y mujeres
mexicanas. Es decir, cuando existen las relaciones interraciales, se traza una ruta análoga
al papel que la Malinche y Hernán Cortés tienen en la cultura mexicana dominante: la
bella y voluptuosa mexicana se enamora perdidamente de un anglosajón, quien la salva
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de casarse con un macho mexicano. Y qué mejor ejemplo del rol de la mujer “de color”
como la mujer fatal, que el título de “Mexican Spitfire” que se le dio a la actriz mexicana
Lupe Vélez en el Holywood de la década de los treintas. En la serie fílmica conocida
como Mexican Spitfire Series (1939), Vélez interpretaba a una seductora heroína
mexicana victimizada por un macho mexicano, pero oportunamente rescatada por un
caritativo y apuesto héroe anglosajón. Es decir, por tratarse de una mujer perteneciente a
una etnia inferior no podría aspirar a casarse con el héroe, por lo que debía contentarse
con su papel de amante. Nuevamente, obsérvese el paralelismo entre la Malinche y
Cortés, quien tuvo a la Malinche de amante, pero se casó con una española noble. En
ambas modalidades, la “Mexican Spitfire” se americaniza, y, a semejanza de la Malinche,
deja su idioma, su cultura y a su familia para asimilarse a la del héroe.
Por la intertextualidad que existe entre la imaginería de la cultura dominante y
aquélla de los héroes legendarios de los corridos, no es extraño que la figura de la
“Mexican Spitfire” emerja en la leyenda de Gregorio Cortez. Pero es justamente por su
condición opositora a los textos de la cultura dominante que el héroe de este corrido es un
mexicano y la Malinche una mujer anglosajona que traicionando a su cultura y a su gente,
se abre al héroe mexicano, revirtiendo el arquetipo de “Mexican Spitfire” por el de
“American Spitfire”. De acuerdo con Américo Paredes, en la época en que Cortez es
presidiario existe en el sur de los Estados Unidos una costumbre similar a la usanza
romana de dejar libre a un criminal durante la época de Navidad (50). Enamorada de
Gregorio Cortez, el más famoso de los convictos, la hija de Lincoln le propone
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matrimonio, ofreciéndole también que va a pedirlo de regalo en la próxima Navidad (52).
Además de su libertad, la hija de Lincoln le ofrece tierras para cultivar:
“I have many rich farms,” President Lineoln’s daughter said. “They are all
my own. Many me and we will farm together.” Gregorio taught about
that. He could see himself already like a Germán, sitting on the gallery,
fiiU ofham and beer, and belching and breaking wind while a half-dozen
little blond cockroaches played in the yard. And he was tempted. But
then he said to himself, “I can’t marry a Gringo girl”(53).
En su papel de mujer tentadora, la hija de Lincoln funciona como un médium para
subrayar la lealtad del héroe a su cultura y su raza. Esto se evidencia cuando el
argumento que Gregorio le da para no casarse con ella es por su raza y nada más. A
pesar de su rechazo, la hija de Lincoln se lo pide al gobernador usando una táctica propia
de la mujer fatal: sabiéndose irresistible, le pide un prisionero al gobernador, a lo que él
consiente. Al saber de qué prisionero se trata y querer dar marcha atrás, ella le recuerda
que le ha dado su palabra de hombre, por lo que él no puede volver atrás (51, mi
subrayado). Es así como consigue su libertad un bandido tan perseguido y que había sido
condenado a una pena de 99 años. Pero si el gobernador, un personaje tan circunstancial
y perteneciente al grupo contrario al del héroe, muestra su hombría en la incapacidad de
desdecirse, Gregorio Cortez se presenta inquebrantable, y la fidelidad a su raza y su
cultura se confirma, cuando reincide en su desaire a la hija del presidente Lincoln, quien
finalmente, decepcionada, se marcha al norte (53).
En esta leyenda, la alusión a la Malinche no sólo se da a través de la figura de la
hija de Lincoln, sino también de otras tres figuras. En rigor, la primera alusión hacia la
Malinche en su papel de mujer traidora es cuando el héroe aún está siendo perseguido: el
gobierno de Estados Unidos ha ofrecido una buena recompensa para quien entregue a
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Gregorio Cortez. En busca de municiones, Cortez se dirige a una casa donde habita una
hermosa joven porque sabe — indica la leyenda— que una mujer no se negará a ayudarlo.
A pesar de que está sola, la bella joven lo invita a entrar a su casa y, a sabiendas de quién
se trata, le indica a Cortez que está sola porque su padre ha ido a comprar municiones
para capturar a Gregorio Cortez. En lugar de denunciarlo, la joven le muestra un atajo
para llegar al Río Grande, traicionando así las esperanzas de su padre, y colocándose a
favor del fugitivo (48).
Mientras que la caracterización de las dos mujeres anteriores alude a la figura de
la Malinche de una manera positiva, ya que benefician al héroe, tanto el corrido como la
leyenda de Gregorio Cortez recrean la imagen de la Malinche en su carácter peyorativo
de vendida y traidora: al comienzo de la persecución del héroe, es una mujer desconocida
quien les revela a los rinches hacia dónde se encamina Gregorio Cortez, colocándolos así
en una posición de ventaja con respecto al fugitivo, y facilitando su acorralamiento (48).
Aun cuando Gregorio Cortez logra escapar, esta escena anuncia el destino del héroe,
quien finalmente será traicionado por un mexicano, “el Teco”, consolidándose así la
figura del vendido. La asociación directa y exclusiva entre la figura del vendido y la
Malinche surgirá con vehemencia en el discurso del movimiento chicano.
Las dos modalidades de la Malinche presentes en el corrido y la leyenda de
Gregorio Cortez, es decir, la Malinche como paradigma de traición y como la mujer-
sexual-buena, se consagran como figuras fundacionales en la iconografía del
Movimiento. Como símbolo de traición, la Malinche entra al discurso nacionalista de los
chicanos de una manera semejante a como entró en el discurso de los nacionalistas post-
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114
independentistas en el siglo XIX: es oficialmente decretada como símbolo de la traición
por un líder reformista. Sin embargo, mientras que en el discurso de los reformadores
decimonónicos la Malinche es repudiada por sus funciones amatorias con el conquistador
(ver capítulo 2), en el discurso de los nacionalistas chicanos la Malinche-traidora surge
como una figura colectiva y castrante, más peligrosa para la comunidad chicana que los
mismos anglosajones. Así hace su aparición oficial la Malinche, en el Chicano
Manifestó, en donde Armado Rendón utiliza esta figura de una manera semejante a la
función que le otorgaran los nacionalistas mexicanos en el siglo XIX.
(...) malinches are worse characters and more dangerous than the Tio
Tacos, the Chicanismo euphemism for Unele Tom. The Tio Taco may
stand in the way of progress only out o f fear or misplaced self-importance.
In the service of the gringo, malinches attack their own brothers, betray
our dignity and manhood, cause jealousies and misunderstanding among
us, and actually seek to retard the advance of the Chicanos, if ít benefits
themselves -while the gringo watches”.1 2
Nótese que el desprecio de Rendón hacia este personaje es tal que incluso justifica
a su adversario, el “gringo”, antes que a “las malinches”. Además, como en el discurso
sobre Gregorio Cortez, Rendón recrea un antagonismo entre las malinches con los héroes
del Movimiento, los poseedores de la dignidad y hombría. Se trata de un hecho
comprensible si consideramos que, como sugiere Alicia Gaspar de Alba, las palabras de
Rendón iban dirigidas a las chicanas feministas y — añade Gaspar de Alba, por extensión
a las lesbianas— , quienes en los inicios del Movimiento mostraron una abierta simpatía
por el movimiento feminista de las anglosajonas que se realizaba paralelamente al
movimiento chicano (262). De acuerdo con los defensores del chicanismo, como lo
manifiesta Rendón, el sólo hecho de simpatizar con un movimiento surgido de la clase y
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raza opresoras convertía a las chicanas feministas en “Malinches”. En rigor, la
condenación del discurso nacionalista chicano hacia la Malinche reproduce muchos de
los aspectos de su difamación en el siglo XIX: como en el discurso reformista mexicano,
la Malinche brota en el discurso chicano en un texto oficial nacionalista como símbolo
adversario. Como en el texto mexicano, donde la Malinche es marcada como “la
barragana de Cortés”, en el discurso chicano su traición está asociada con su sexualidad,
ya que surge como una figura ligada a las feministas que amenazan la hombría
(manhood) de los líderes del movimiento chicano y de la misma comunidad. Sin
embargo, a diferencia del discurso conservador de los nacionalistas decimonónicos,
donde se condenaba la sexualidad de la Malinche, los chicanos exaltan a la mujer sexual
cuando esta sexualidad está a su servicio. De acuerdo con Sonia A. López, dentro de la
organización del Movimiento, la chicana ideal tendría que vivir para dos cosas: la Causa
y su hombre (López 17). Por lo tanto, para poder satisfacer todas las necesidades del
chicano, la chicana ideal se convertía en una amalgama de mujer buena y mala: en su
función de mujer-buena, tendría que realizar las labores tradicionalmente asignadas a la
mujer, como son cocinar, limpiar y mecanografiar. Como mujer mala, la chicana se
convertiría en la mujer-sexual, encargada de satisfacer las necesidades amatorias de los
hacedores de la Causa. Por lo tanto, aún en su función de mujer-sexual, la chicana ideal
se distinguía de la mujer-mala que usaba el sexo por motivos personales.
La exaltación de la mujer-sexual-fiel fue patente en la primera exhibición de arte
chicano a nivel nacional, “Chicano Art: Resistance and Affirmation, 1965-1985”, mejor
conocida por su acróstico CARA.1 3 En esta exhibición, la figura de la mujer que
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privilegiaron los hombres fue la de la Addita o soldadera, una imagen que proyecta el
arquetipo de la Malinche en la modalidad de “india violada pero feliz” propuesto por
Octavio Paz (72), pero amalgamado con la lealtad a la cultura mexicana propia de las
figuras antitéticas de la Malinche.1 4 A esta exhibición pertenecen las siguientes dos
representaciones de las mujeres-sexuales-fieles: una soldadera identificada con los
valores campesinos del chicanismo, y su contraparte urbana, una lowrider, identificada
con los valores del barrio chicano.
La siguiente representación visual de la soldadera como la chicana ideal (figura 9)
evidencia los nuevos valores que el chicano reconoce en sus mujeres. Primero, su
ascendencia mexicana, con una gran influencia indígena, como lo manifiestan sus fuertes
rasgos y la firmeza de su color. Segundo, a pesar de que los atributos femeninos
tradicionales están presentes (los aretes y el incipiente maquillaje), la soldadera es
valorada por su militancia en la Causa, como lo demuestra la proliferación de artefactos
bélicos y el logotipo de la United Farm Workers que lleva en el sombrero. Tercero,
acorde con los principales ideales del chicanismo, la soldadera está fuertemente vinculada
con la población campesina: nótese que además de la manifiesta figura del campesino
que se representa cerca de sus manos — aspecto simbólico ya que las manos son la parte
del cuerpo primordial de estos trabajadores— , la imagen de los trabajadores de “la pizca”
se reproduce varias veces — otra vez, simbólicamente— en los puños y mangas de su brazo
izquierdo (ver la figura de la siguiente página).
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117
Fig. 9. Ernesto Martínez. Sí se puede. 1974. CARA.
La aparición de todas estas figuras que trabajan la tierra con sus manos, justo en
las inmediaciones de las manos de la soldadera y en su brazo izquierdo, aluden a la labor
agrícola que los chicanos y sus antecesores, los braceros, tradicionalmente han tenido en
los Estados Unidos. Finalmente, a pesar de la proliferación de atavíos mexicanos y del
uso de una figura que nace con la Revolución Mexicana, como lo es la figura de la
soldadera o Adelita, esta pintura abraza el biculturalismo propio de los chicanos, como lo
demuestra la presencia de la bandera norteamericana (y en este sentido, esta
representación de la soldadera antecedería la imagen que las chicanas feministas
privilegiarán en la Malmche: su condición de paradigma del mestizaje y biculturalismo).
Como la soldadera, en la exhibición de CARA, la pachuca, la chola y la lowrider,
todas incluidas en el mote de mujeres del barrio o home girls se exhibieron siempre como
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miembros de una institución patriarcal, fuera ésta una familia, una pareja heterosexual, o
un concurso de belleza. De esta manera, lo que en realidad se representó en estas
imágenes de las muchachas del barrio no fue sino el deseo sexual de su hombre, el
pachuco, el cholo y el lowrider. Bajo esta perspectiva, la representación que Daniel
Gálvez hace de la muchacha del barrio, y que, consistente con su aproximación hacia ésta
como mujer-objeto titula Home Girl # 1 (ver figura 10) el pintor utilizó el área de los
senos de la muchacha para, a manera de tatuaje, exhibir el artículo que define al lowrider,
su automóvil:
Fig. 10. Daniel Gálvez, Home Girl #1. 1983, CARA.
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Nótese el paralelismo que Gálvez traza entre la chica y el automóvil: como el bajo
Chevy, el cual es conducido muy despacio por el lowrider, así también la chica — sugiere
el mote que lleva en su camiseta “Do it low and slow”— , es penetrada lentamente por el
conductor. Tanto el automóvil como la chica son propiedad del que los posee y los
conduce. Reiterando su Junción de mujer-objeto, la chica es, como el Chevy, un artefacto
en el que se reflejan las preferencias y el estilo de vida del lowrider. Por lo tanto,
HomeGirl#! se puede interpretar como un espejismo de la imagen del macho que se
refleja a sí mismo en el cuerpo de la mujer.
Congruente con la representación de la mujer de la mujer del barrio en su
modalidad de mujer-sexual-fiel, en la obra considerada como alma mater del movimiento
chicano, el poema I am Joaquín (1967), de Rodolfo Corky González, el poeta incluyó y
exaltó la figura de la soldadera. Como Ernesto Martínez y Daniel Gálvez, En I Am
Joaquín Corky Gonzáles exaltó a la mujer que se entrega al chicano sin restricciones.
I am
the black shawled
faithful women
who die with me
or live
depending on the time and place.
Como la obra de los dos pintores anteriores, la soldadera de este poema es
exaltada por su rendición incondicional al hombre. Llama la atención que aun cuando el
contexto de la mujer fiel representada por Corky González alude a la figura de la Adeíita,
como lo indica su posición al lado del chicano militante (“who die with me or live”), la
inclusión que el poeta hace del rebozo (black shawl) problematiza esta figura debido a
que el rebozo remite justamente a la contraparte de la mujer sexual en la cultura chicana:
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1 2 0
la Virgen de Guadalupe. Ciertamente, la conexión entre la Malinche y la Virgen de
Guadalupe en la cultura chicana es, como en la cultura mexicana, una relación antitética.
Es por eso que, al igual que la Malinche, la Virgen de Guadalupe es la otra figura
privilegiada en la iconografía chicana.
Son varios los escritores que hablan de una metamorfosis de la Virgen de
Guadalupe, en donde se trasforma de símbolo sumiso a icono subversivo. En la
recopilación de Ana Castillo, La diosa de las Américas: escritos sobre la Virgen de
Guadalupe (2000), Guillermo Gómez-Peña argumenta que con el sólo acto de sacarla de
sus recintos sagrados y llevarla a las huelgas, marchas y protestas, el movimiento chicano
trocó a la Virgen de Guadalupe en un icono subversivo, cuya insurrección la patentizan
las representaciones de ella en los murales de los barrios, en las fundas de los álbumes de
música, y en las camisetas y los afiches políticos.1 5 La mutación que los chicanos han
hecho de este símbolo ha provocado situaciones inesperadas cuando se confronta la
connotación de la Virgen para los mexicanos y para los chicanos. Un ejemplo es la
anécdota que narró el escritor mexicano Juan Villoro en una conferencia sobre la cultura
fronteriza llevada a cabo en Madrid, en la cual mencionó la sorpresa y confusión que
causó entre el público roquero mexicano el grito de “¡viva la Virgen de Guadalupe!” con
el que el grupo chicano Los Lobos abriera su primer concierto en la Ciudad de México.1 6
Símbolo que para la juventud citadina moderna connotaba aleación y acatamiento a la
religión oficial, para Los Lobos, la Virgen remitía a la lucha de los derechos civiles de los
chicanos en la que César Chávez y Dolores Huerta presidirían su marcha de protesta con
la imagen de la Virgen de Guadalupe.1 7 Por lo tanto, para Los Lobos la Guadalupe era un
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símbolo cargado de connotaciones subversivas, cuya efectividad para protestar contra la
cultura anglosajona dominante se anclaba en el reconocimiento, aceptación y orgullo de
su herencia mexicana. Pero la subversión de este símbolo no es privativa de la Virgen de
Guadalupe, sino que se extiende a toda representación ajena a la cultura dominante y
contendiente con las teorías asimilacionistas de la época (y en esta larga lista se incluyen
desde las figuras de las diosas pre-hispánicas, hasta la del argentino Ernesto “Che”
Guevara”). Más aún, la subversión de este icono únicamente objeta la raza y cultura
dominantes, pero continúa definiéndose como prototipo de la sufrida madre mexicana.
En rigor, el rol tradicional de la Guadalupe como arquetipo de la sufrida madre se
vigorizó con el movimiento chicano, al ser éste un movimiento que ponderaba la
comunidad y por consiguiente a la familia como núcleo de esta comunidad y en ésta, la
mujer como madre y esposa. De ahí que esta sea justamente la función de la Virgen de
Guadalupe en Rosa del Tepevae (1974), de Amado M. Peña, Ir. que se presentó en la
exhibición de CARA y que es prototípica en la iconografía del movimiento chicano (ver
figura 11). La declaración de “Patrona de la Raza” que el artista asentó en la parte
superior de la derecha evidencia esta función, debido a que el término “Patrona de la
Raza” evidencia la voz de los desposeídos: mientras la locución “patrona” — como “ jefa”
o “ jefita”-- son sinónimos de “madre” en el vocabulario de las clases populares de
México, el concepto de raza del chicanismo está vinculado con la gente campesina de
fuerte ascendencia indígena1 8 Este lema subraya, por lo tanto, la función protectora que
la Virgen de Guadalupe tiene entre los desamparados, así como la problemática racial y
de clase propias del chicanismo. Así, el texto visual de Peña se acopla con la ideología
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patriarcal de la cultura chicana que proyecta en la Guadalupe todas las características
consideradas positivas en la mujer chicana, a saber, su papel de madre, su sacrificio, su
castidad, y su nexo con las raíces indígenas del chicano:
Fig. 11. Amado M. Peña, Jr., Rosa del Tepevae. 1974, CARA.
La representación de la Virgen de Guadalupe como la madre protectora prevalece
aún en los espacios sediciosos como las carrocerías de los lowriders, o en los tatuajes de
los cholos. En relación con estos últimos, es representativo el testimonio que un
miembro de la pandilla Two-Six Nation. de Chicago, diera a Luis J. Rodríguez, autor de
Alwavs running: La Vida Loca. Gang Davs in L.A., y fundador de la organización
“Youth Struggling for Survival (Chicago).1 9 De acuerdo con Rodríguez, “Chikis”,
nombre ficticio de su informante, habría mandado grabar la imagen de la Virgen en su
omóplato para que ésta lo protegiera: “Por todas partes encuentro violencia a mi
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alrededor. . . tengo la impresión de que ella se encarga de que las balas no me alcancen”
(234-5). El tatuaje de la Virgen en el cholo de la figura 12 parecería responder también
al deseo de sentirse protegido, ya que no sólo cubre esta imagen las partes vitales de su
cuerpo, sino que la espalda es un lugar donde cualquier persona necesitaría protección,
por ser una región que está fuera de nuestra vista:
Fig. 12. Fotografía de Carlos Ríos, 1999.
Como en el testimonio de ChiMs, la Virgen en este tatuaje va más allá de sus
facultades protectoras, ya que, en el bien definido triángulo de la cultura patriarcal —
padre, madre e hijo--, la Virgen de Guadalupe es también la madre que intercede por
nosotros, sus hijos, para con el Padre. Algo similar se presenta en la figura 13. En su
acercamiento a la Virgen de Guadalupe, el artista le asigna el área del corazón, aludiendo
tanto a su lugar privilegiado con respecto a las otras dos mujeres, pero también a su
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función de madre protectora, ya que a diferencia de otros órganos del cuerpo, el corazón
es un órgano vital:
Fig. 13. César A Martínez Hombre que le gustan las mujeres. 1985.
De esta pintura me interesa señalar también la división que el hombre chicano
hace de la mujer en mujer-sexual y mujer-asexual, así como la valorización que le otorga
a la castidad de la mujer: a mayor castidad, mayor privilegio. Obviamente, el primer
lugar le corresponde a la Virgen de Guadalupe, la mujer que es madre, pero que también
es virgen. Pero la representación del hombre mujeriego de Martínez lleva tatuadas
también las imágenes de una mujer “mala” o sexual, y otra “buena”, o casta, en cada uno
de sus brazos. La sexualidad de la mujer mala se evidencia tanto en la desnudez de su
torso, como en la abundancia de su negra cabellera. Por el contrario, la mujer buena lleva
una blusa típica mexicana, cuya popularidad entre las mujeres provincianas remite al
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tópico de la inocencia del campo y la corrupción de la ciudad. A diferencia de la mujer
mala, la mujer buena lleva trenzas, aspecto que no sólo reitera su provincialismo, y, por
consiguiente, su pureza, sino que sugiere la imagen de que ella, al igual que su cabello,
está domesticada. En la parte superior de su cabeza, aparece un corazón que refleja los
sentimientos amorosos de este hombre hacia ella, y que establece el lugar de cada una de
estas mujeres en este hombre, y, por extensión, en la cultura patriarcal.
A pesar del lugar privilegiado que se le concede a la Virgen de Guadalupe como
la madre de la raza, resulta curioso que este privilegio no se haya extendido al definir la
genealogía de los chicanos. Tanto en el corrido y la leyenda de Gregorio Cortez como en
el poema épico de Corky González el Movimiento y la misma historia del chicano se
concibió como un proyecto de hombres. En I Am Joaquín, por ejemplo, el poeta traza la
genealogía del chicano únicamente a partir de figuras de hombres: Cuauhtémoc, Hernán
Cortés, Miguel Hidalgo, los niños héroes, Pancho Villa, Emiliano Zapata y el mismo
Joaquín Murrieta, figuras todas que — con excepción de los niños héroes— pasarán a
formar parte de la iconografía chicana como puede verse en el mural Ghosts of the
Barrio, en donde Wayne Alaniz Healy proyecta una genealogía similar a la del poema, de
Corky González: el guerrero azteca, el conquistador español, el revolucionario mexicano,
y dos generaciones contemporáneas de hombres chicanos (ver figura 14). No deja de
llamar la atención que en este mural la figura del conquistador español aparezca a la par
de la del guerrero azteca, ambos en un mismo plano, uno detrás del otro. Es decir, Alaniz
no sólo no problematiza la violencia de la conquista de México, sino que alude a un
mestizaje que se da únicamente por vía masculina.
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Fig. 14. Wavne Alaniz Healv Ghosts of the Barrio. 1974. CARA.
En este espacio que pretende representar a toda una comunidad e incluso a toda
una raza, la mujer no existe. Algo similar sucede en I Am Joaquín, donde el poeta sólo
remite a los patriarcas de la mexicanidad:
I am Cuauhtémoc
Proud an Noble
Leader of men,
King of an empire,
civilized beyond the dreams
of the Gachupín Cortez [sic]
Who also is the blood,
The image of myself.
A partir de contrastes, González proyecta al “Joaquín”, es decir, al chicano, como
a un hijo del azteca y del español, de la víctima y su victimario, armonizando su discurso
del mestizaje con el de Alaniz. Sin embargo, una de las principales diferencias entre la
pintura de Alaniz y el poema de González, es que mientras el primero no incluye la figura
del bandido mexicano, en I am Joaquín no sólo es esta la figura sobre la que se estructura
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el poema, sino que incluso el poeta le concede a este héroe de los corridos un lugar al
lado de los fundadores de la nación mexicana:
Hidalgo! Zapata!
Murrieta! Espinozas!
are but few.
They
dared to lace
The forcé of tyranny
of men
who rale
By farce and hypocrisy
De una forma muy semejante al discurso de los corridos, Corky González hace
referencia a un mundo puramente varonil. A tono con la virilidad y temeridad de los
héroes de los corridos, el poeta insiste en presentar un héroe siempre de pie y con un
“machismo” que en el poema adquiere un significado positivo:
Here I stand
Poor in money
Arrogant with pride
Bold with Machismo
Rich in courage
And
Wealthy in spirit and faith.
Tanto en I am Joaquín como en Ghosts of the Barrio la mujer no existe. Su
ausencia en estas representaciones es sólo un reflejo de su omisión en la comunidad y,
como antes señaló Sonia A. López, dentro de la misma organización del Movimiento
(17). En conformidad con esta laguna, durante mi investigación sobre el movimiento
chicano, encontré que aún cuando la participación de a mujer en la organización de la
Causa se dio desde un principio, ésta nunca fue reconocida. Un claro ejemplo de esta
omisión es la misma figura de Dolores Huerta, quien a pesar de su coparticipación con
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César Chávez en la marcha de Delano, continúa siendo excluida, o, en el mejor de los
casos, relegada a un papel secundario.2 0 De la misma forma, en la exhibición de CARA,
hay una evidente desproporción en el número de mujeres y hombres que participación: 40
mujeres y 140 hombres.
A la discrepancia numérica de CARA habría que añadir la manipulación de los
textos visuales de las mujeres que presentaron en CARA. En efecto, como hace notorio
Gaspar de Alba, gran parte de los textos realizados por mujeres se contuvieron en la sala
Feminist Visions. la cual estaba estratégicamente ubicada entre la sala Reclaiming the
Past centrada en las tradiciones religiosas y familiares, y la sala Redifining American
A rt con un tema más individualizado pero que igual se enfocaba en los ideales de la
maternidad y de la familia. Gaspar de Alba sugiere que esta distribución eclipsó el
feminismo de estos textos al inscribirlos en el mensaje patriarcal chicano de que las
mujeres son el vehículo cultural y biológico entre el ayer y el mañana; entre la tradición y
el cambio (129). A la escasa participación de la mujer en CARA, y a la parcialidad con
la que fueron colocadas sus obras, súmese la presencia omnisciente y omnipotente de una
trilogía varonil en la sala Cultural Icons: César Chávez, el pachuco y Emiliano Zapata
(50). Es tal la importancia que esta exhibición hace de estas tres figuras, que Gaspar de
Alba no sólo los bautiza como la santa trinidad de los héroes chicanos populares, sino que
examina los ideales que estos iconos proyectan: “Zapata, representing the Mexican and
Chicano agrarian ideal o f territorial integrity, the Pachuco, representing cultural pride and
resistance to assimilation, and Chavez, representing solidarity and justice for the working
class” (50). La primacía de estos tres símbolos en la exhibición de CARA es sólo un
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reflejo de la importancia que los tres tuvieron desde los orígenes del Movimiento. Es
incuestionable la asociación de Zapata con la tierra y la de César Chávez con los
derechos de los campesinos, ya que mientras que el primero es promotor de los adagios
revolucionarios “Tierra y libertad” y “La tierra es para quien la trabaja”, Chávez
comienza su lucha con una huelga a fevor de los trabajadores del campo. Por el
contrario, el significado que Gaspar de Alba le otorga al pachuco o “Zoot Suiter” como
símbolo de la resistencia a la asimilación me parece cuestionable y contradictorio en el
mismo texto de esta autora cuando cita a Luis Valdés, quien define al pachuco en los
siguientes términos:
As a second-generation American, he [the Pachuco] was not
content — as his parents had been— merely to be living in the
United States. He expected the MI benefits of citizenship, and,
like second-generation Irish, Polish, or Chínese Americans, he was
a product more of the new country than the oíd one (64).
Esto es, el pachuco deja la vestimenta y la música de sus padres mexicanos (en
muchos casos provincianos) y adopta una vestimenta urbana que refleja su nuevo
contexto social (ver Apéndice D). Subrayando la mutación que Valdés le otorga al
pachuco, en este estudio sobre la Malinche me gustaría proponerlo como una “figura
Malinche” ya que, como ella, el pachuco rompe con su cultura materna para adentrarse en
la cultura dominante. Es pertinente concluir este capítulo con esta propuesta, porque la
figura del pachuco sirve como una transición a la figura de la Malinche que propondrán
las chicanas feministas. Es decir, esta encamación de la Malinche no retrata a la “india
violada pero feliz” propuesta en los textos analizados anteriormente, sino que alude a la
Malinche osada y resuelta que se aventuró a adentrarse a la cultura vencedora. Además,
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como la Malinche de las chicanas, el pachuco es un sobreviviente porque su misma
ostentación en la vestimenta se convierte en un acto de supervivencia en el contexto de
una sociedad que insistía en borrarlos. Pero los paralelismos no terminan aquí. Como la
Malinche, el pachuco adopta un nuevo lenguaje, “el chuco”, que es una mezcla del inglés,
del español estándar, algunos arcaísmos españoles y neologismos (Rodolfo Acuña 310),
destacando no sólo el bilingüismo propio de las escritoras chicanas, sino atreviéndose a
romper con las normas del lenguaje castellano (lo que hace Gloria Anzaldúa) y que
distingue a las chicanas. Finalmente, el pachuco es el primero en autodefínirse como
“chicano”, implicando en esta definición una identidad nacida de la cultura mexicana,
pero redefmida en los Estados Unidos. Por su forma de vestir, su idioma y su identidad,
el pachuco combina lo mexicano con lo americano, proponiendo un mestizaje que hace
eco de la figura de la Malinche. Finalmente, mi proposición de ver al pachuco como una
imagen más de la Malinche manifiesta también dos de las hipótesis que presenté a lo
largo de este capítulo: primero, la connotación negativa de la Malinche en la cultura
popular fronteriza, motivo por el que no se haya considerado su relación con un icono
representativo del chicano, como lo es el pachuco. Segundo, la obstinación de la cultura
fronteriza en elegir únicamente figuras masculinas como iconos representativos del
chicano. Qué mejor ejemplificación de esta exaltación a la masculinidad que las
representaciones del pachuco en CARA, donde únicamente se enaltecieron sus cualidades
“viriles”, tales como su belicosidad, fuerza y capacidad de seducción.
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131
1 Aozaldúa 30.
2 Pilar Rodríguez-Aranda, “On the Solitary Fate of Being Mexican, Female,
Wicked and TMrty-three: an Interview with the Writer Sandra Cisneros”, The Américas
Review. 18.1 (1990) 64-80.
3 En With His Pistol in His Hand: A Border Bailad and its Hero (Austin: U of
Texas P, 1958) el crítico mexico-americano Américo Paredes hace un estudio
comparativo en entre las versiones periodísticas estadounidenses del caso jurídico de
Gregorio Cortez y la trasmitida a través del “Corrido de Gregorio Cortez”. De acuerdo
con Paredes, Gregorio Cortez era un vaquero tranquilo y trabajador que se vio en la
necesidad de matar al alguacil mayor del condado del Carmen por defender a su
hermano. De una manera semejante al estudio de Paredes, el corrido de este héroe
fronterizo resalta la astucia de la que se vale Cortez para esconderse de todo un ejército
de rinches por once días.
4 Los títulos de estos corridos están tomados de The Mexican Corrido: A Feminist
Analvsis (Bloomington: Indiana U P, 1990) donde María Herrera-Sobek hace un estudio
de la representación de la mujer mexicana en el corrido. A diferencia de la fruición
arquetípica del duplo Guadalupe/Malinche, Herrera-Sobek identifica cuatro imágenes
repetitivas en los corridos: “the Good and the Terrible Mother, the Mother Goddes, the
Lover, and the Soldier (xviii). En mi concepto, todas estas figuras se desprenden de las
figuras arquetípicas de Guadalupe y la Malinche.
5 Para una definición del llamado “Movimiento chicano”, ver nota 16 de la
introducción,
6 Un ejemplo de la temprana incorporación de esta figura adversaria en el discurso
chicano es la obra teatral “Los Vendidos” (1967), de Luis Valdés, y el poema “El
Vendido”, de Abelardo, ambos publicados en una de las primeras antologías de literatura
chicana. Dorothy E. Hard y Lewis M. Baldwin, Voices of Aztlan: Chicano Literature of
Today (Nueva York: Mentor Books, 1974).
7 No hay un consenso en cuanto al origen de los términos “pachuca” y “chola”.
Una de las hipótesis es que “pachuca/o” es la jerga del barrio se refiere a un originario de
El Paso, Texas, en donde surge este personaje de origen mexicano. En términos
simplistas, el cholo y la chola serían una versión más actualizada del pachuco, y el
“lowrider” una versión más positiva que el cholo/a, ya que en lugar de estar en las
pandillas haciendo movimientos ilícitos se dedica a su gran afición que es el arreglo y
manejo de los coches achaparrados que lo definen.
8 (Ortego xix). Es interesante notar la discrepancia de Ortego hacia los términos
“Chicano” y “Mexico-Americano”. Mientras que la expresión del título “We Are
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132
Chicanos” implica una afirmación de lo que este término significa en la época en que
escribe Ortego, y que el mismo autor señala cuando dice “The Chicano is to the Mexican-
American as the Black is to the Afro-American: he represents a higher level o f
consciousness in the evolving quest for identity” (xiv) el subtítulo de su texto usa ambos
términos indiscriminadamente.
9 Paredes 16-7.
1 0 Diccionario enciclopédico de México
1 1 Moore 8-9.
1 2 Alicia Gaspar de Alba, Chicano Art: Inside/Outside the Master’s House.
Cultural Politics and the Cara Exhibition (Austin: The University o f Texas Press, 1998)
262.
1 3 Richard Griswold del Castillo, Teresa McKenna e Yvonne Yarbro-Bejarano,
eds. Chicano Art: Resistance and Affirmation. 1965-1985. libro de la exhibición (Los
Angeles: Wight Art Gallery, UCLA, 1991).
1 4 La primera referencia que se hace a esta figura es a través de la canción “La
Adelita”, que entonaban las fuerzas de la Revolución Mexicana. La versión más
aceptada, es que se trata de Adela Velarde Pérez, una enfermera que desde temprana edad
prestó sus servicios a las tropas revolucionarias. Después de la lucha armada, por
extensión, se llamó Adelitas a las soldaderas (Diccionario Enciclopédico de México!
1 5 Ana Castillo 118.
1 6 Villoro, Juan. Casa de América, Madrid. Mayo 2000.
1 7 Es del dominio popular la imagen del cura Miguel Hidalgo y Costilla
convocando al pueblo mexicano a unirse a la causa independentista, sosteniendo un
estandarte de la virgen de Guadalupe. La explicación oficial que se da sobre el uso de
este símbolo religioso por Hidalgo, es que la mayoría de los mexicanos eran indios y
mestizos iletrados, cuya movilización sería más efectiva basándose en símbolos
conocidos que en discursos.
1 8 El concepto chicano de “raza” es una apropiación e inversión de la teoría
vasconcelista de “la raza cósmica”, ya que aun cuando ambos discursos se fundamentan
en el mestizaje racial, la finalidad de José Vasconcelos era absorber a los indígenas y su
cultura a la cultura mexicana dominante, mientras que en México es frecuente la
asignación peyorativa de “ raza” para referirse a la gente pobre con evidente ascendencia
indígena, en la cultura chicana “raza” connota y enaltece la vena indígena del mestizo.
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133
1 9 Ana Castillo 233-44.
2 0 Un ejemplo es The Fight in the Fields: César Chávez and the Farm Workers
Movement. de Susan Ferris y Ricardo Sandoval (San Diego: Harcourt Brace & Company,
1997).
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134
IV. Hacia un discurso reivindicador: la Malinche vista por las mujeres
Al margen de los términos reductivistas y polarizados bajo los que ha sido
definida la Malinche en el discurso dominante, existe un corpus de textos escritos y
visuales producidos por mujeres donde adquiere un protagonismo que va más allá de
sus funciones convencionales de vil traidora o ángel benefactor. Un ejemplo es “Una
anécdota en la vida de Cortés” (1846), de Gertrudis Gómez de Avellaneda, donde la
escritora decimonónica retoma la reseña que Bemal Díaz del Castillo hiciera de Hernán
Cortés al mandar a ahorcar a Cuauhtémoc.1 En mi lectura de esta anécdota rescrita por
Avellaneda subrayo la inversión que la autora hace de las representaciones
convencionales de Cortés y la Malinche, y cómo exime la autora a la Malinche de toda
culpa en este y los demás actos reprochables de la Conquista, señalando a Cortés como
el único responsable.2 Con un enfoque similar al de Avellaneda, en su poema
“Malinche” (1973) Rosario Castellanos trueca la posición de la Malinche de traidora a
traicionada, al puntualizar que fueron su madre y su padrastro quienes la vendieron.
Por el énfasis que hace Castellanos entre la confrontación de la Malinche y su madre,
así como porque de esta rivalidad se desprende que la Malinche fue víctima de su
propia gente antes que de los españoles, en este estudio propongo ver “ Malinche” como
el pivote del posterior acercamiento de las chicanas, quienes autodenominándose
“Malinches” identificarán entre sus principales opresores al chicano y a la cultura
patriarcal que lo sostiene. Sin desechar la función de la Malinche como espejo de
alteridad en los textos de Avellaneda y Castellanos — una y otra proyectándose como
escritoras en un espacio dominado por hombres— , en el discurso de las chicanas es
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135
axiomática la identificación de éstas con la Malinche: como ella, las chicanas se
mueven entre dos razas, dos culturas y dos lenguas. Más aún, como la Malinche, las
chicanas son sujetos colonizados por las dos culturas en que transitan: por la mexicana,
como mujeres, y por la anglosajona como mexicanas de color. Debido a que en la
iconografía del movimiento chicano la Malinche es frecuentemente definida como la
mujer fatal que tiene su antítesis en la Virgen de Guadalupe, en esta parte incorporo esta
última figura señalando la ruptura que las chicanas feministas hacen de la bipolaridad
Malinche/Guadalupe.
Desde una perspectiva contemporánea, el protagonismo que Gertrudis Gómez
de Avellaneda otorga a la Malinche en “Una anécdota en la vida de Cortés” no presenta
nada rupturista e innovador, ya que en esta anécdota la Malinche forma parte de un
triángulo amoroso en el que figura como la asesina de la mujer elegida por su amante,
Hernán Cortés. Planteada así, esta representación de la Malinche se aviene a su función
tradicional de “barragana de Cortés” que sacrifica a su pueblo y mata a la viuda de
Cuauhtémoc por amor al conquistador. Pero, a pesar de este convencionalismo y de la
escueta presentación que hace la autora como “anécdota de otra anécdota” (278), la
representación que Avellaneda hace de la Malinche y de Cortés en este pequeño texto
logra la categoría de rupturista si consideramos que en el contexto del fervor
nacionalista (e indigenista) decimonónico la Malinche es vista como el símbolo anti
patrio por excelencia (Capítulo 2). Se podría pensar que por su condición de cubana
radicada en España, la obra de Gertrudis Gómez de Avellaneda no estaba sujeta a los
paradigmas de los nacionalistas mexicanos. Pero el nacionalismo decimonónico fue
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136
algo más que un nacionalismo mexicano, chileno o cubano. Fue un nacionalismo
hispanoamericano: tanto el mexicano, Ignacio Manuel Altamirano, como el chileno
Alberto Blest Gana y los cubanos José Martí y José María Heredia, “el cubano”,
lucharon ante todo por una literatura nacionalista hispanoamericana.4 ¿Acaso no fue
otro cubano, el padre Félix María Varela, el primero en ficcionalizar a la Malinche
como emblema de la traición en su novela Jicotencal (1826)?5 La misma Avellaneda en
la primera ficcionalización que hizo de la Malinche en su novela Guatimotzín: último
emperador de México (1846), insertó un epílogo donde ésta era representada como la
típica india seducida y subordinada a la voluntad de Hernán Cortés.6 Sin embargo, la
autora parece haberse retractado de esta negativa representación de la Malinche, porque
años más tarde, al coleccionar sus Obras, decide excluir Guatimotzín casi en su
totalidad, dejando únicamente el epílogo en el que mencionara a la Malinche, pero
transformándolo en “ Una anécdota en la vida de Cortés” y protagonizándola
positivamente.7 En rigor, “Una anécdota en la vida de Cortés” es la primera obra de
ficción donde la Malinche no sólo es protagonizada positivamente, sino que se presenta
como una protagonista completa: es una heroína que piensa, duda, se contradice, se
enoja, en suma, es una Malinche que actúa. Es tal su protagonismo en esta anécdota
que la Malinche se convierte en la elaboradora de la acción, y por lo tanto, de la
anécdota, relegando a Cortés a un plano secundario, y desmintiendo la promesa
protagónica del título “Una anécdota en la vida de Cortés” (subrayado mío). Pero no es
de sorprender la supremacía protagónica de la Malinche en esta anécdota si
consideramos que Avellaneda se basa en Bemal Díaz del Castillo, quien en su Historia
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137
verdadera de la Conquista de la Nueva España invirtió el estatus protagónico de Cortés
y la Malinche, enalteciendo esta última figura (tema que abordo en el Capítulo 1).
La elección de Avellaneda por el texto de Bemal no es ilógica si recordamos
que este texto se había afianzado como la historia oficial de la conquista de México en
1843, a raíz de la publicación de la historia de William Prescott.8 De ahí que gran parte
de los que escribían sobre la Malinche se basaran, como lo hizo Avellaneda, en Bemal.
Sin embargo, a diferencia de sus coetáneos nacionalistas y de su mismo acercamiento a
la Malinche en Guatimotzín. en esta pequeña anécdota Avellaneda mantiene la grandeza
de la Malinche bemaldiana como muestro a continuación.
“Una anécdota en la vida de Cortés” concluye con la siguiente anécdota de
Bemal que da origen a este texto de Avellaneda:
Andaba Cortés mal dispuesto y pensativo después de haber ahorcado a
Guatemuz y su deudo el señor de Tacaba, sin tener justicia para ello, y de
noche no reposaba, é pareció ser que saliéndose de la cama donde
dormía á pasear por una sala en que había ídolos, descuidóse y cayó
descalabrándose la cabeza: no dijo cosa buena ni mala sobre ello, salvo
curarse la descalabradura é todo se lo sufrió callando.9
Avellaneda se vale de este silencio de Cortés para ficcionalizar los siguientes
dos triángulos amorosos. En el primero están Guatimotzín (Cuauhtémoc), su joven
esposa Gualcazintla (Tecuichpo) y Hernán Cortés. Seducido por la belleza de la joven
Gualcazintla, Cortés manda a ahorcar a Guatimotzín con el propósito de quedarse él con
la esposa del emperador azteca. Es a raíz de este asesinato que se formará el segundo y
más importante triángulo de la anécdota. En la noche del mismo día del ahorcamiento
de Guatimotzín, Cortés no puede dormir pensando en cómo seducir a Gualcazintla sin
que los demás, y en especial su amante Marina, se enteren. Con estas cavilaciones lo
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sorprende Gualcazintla, quien ha entrado en su recámara para matarlo y así vengar el
asesinato de Guatimotzín. Sin embargo, la princesa azteca falla y lo único que consigue
es descalabrarlo. Es en este momento cuando aparece Marina, quien, al advertir lo que
ocurre entre su amante y la princesa, mata a Gualcazintla. En la versión original de esta
obra, Marina mata a Gualcazintla por celos. En esta función de mujer fatal, la Malinche
es protagonizada como una auténtica arpía y servidora incondicional de Cortés:
— ! De buena habéis escapado, señor mío!— repuso estremeciéndose la
indiana — el puñal del que se posesionó la frenética loca era el más agudo
de todos los vuestros; felizmente, mi sueño es como el de la liebre, y me
prestan los celos el olfato maravilloso del perro. Sí, dueño y señor mío;
cuando se aproxima a vos una mujer, percibo su olor aun hallándome
distante (Guatimotzín 441).
Es patente la aversión de la autora hacia esta primera representación de la
Malinche, quien es definida más en términos de un animal salvaje (sueño de liebre,
olfato de perro) que de una mujer. Esta descripción de la Malinche se sujeta al
paradigma de “la barragana de Cortés” traidora a los indios: mata a la última
representante de la ralea azteca para salvar a Cortés, a pesar de haber intentado
traicionar el amor de la Malinche. Con todo, Avellaneda se desdice y en “Una anécdota
en la vida de Corté” la Malinche no sólo mata a Gualcazintla para prevenir que Cortés
la deshonre, como lo ha hecho con ella, sino que lo desafía y lo llama infiel:
¿Queréis que sea impasible cuando osáis — dos veces infiel, al deber y al
amor— , consumar la inverosímil villanía de abusar de la demencia de una
infeliz princesa, para gozar su hermosura el mismo día en que habéis
asesinado a su esposo? (214).
Cortés no sólo ha traicionado el amor de Marina, sino que ha traicionado “al
deber”, es decir, a la justicia al haber mandado a matar a un hombre inocente y querer
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abusar sexualmente de su viuda. De esta manera, Avellaneda revierte los papeles: ya no
es la Malinche la traidora, sino Hernán Cortés. Por el contrario, Marina se convierte en
una redentora del pueblo azteca porque, al matar a Gualcazintla, no sólo ha evitado la
deshonra de esta princesa, sino de toda la nobleza azteca en ella representada si
tomamos en cuenta el significado de Gualcazintla en el pueblo azteca: era viuda de dos
emperadores, Cuitláhuac y Guatimotzín, e hija de Moctezuma. Conciente de la
importancia de Gualcazintla, Marina adopta una actitud heroica y confronta a su amante
para defender a su soberana: “Pero no lo repetiréis — yo os lo juro— ; no volveréis a
ultrajar al cielo mancillando el tálamo de la viuda del emperador de Méjico” (214).
Pero además de revertir su condición de traidora e identificarla con los
indígenas, con el enfrentamiento de la Malinche contra Hernán Cortés, Avellaneda
subvierte el estereotipo de mujer violada pero feliz que tanto sus detractores
nacionalistas como sus defensores proponían al situarla unos y otros como la amante de
Cortés. Más aún, “Una anécdota en la vida de Cortés” contradice la aprobación de la
Malinche de su matrimonio con Juan Jaramillo, ya que en la anécdota de Avellaneda la
protagonista reitera que fue un matrimonio obligado (211). Finalmente, la anécdota de
Avellaneda ofrece un espacio de resistencia de la mujer de color colonizada por el
hombre blanco: Marina se solidariza con Gualcazintla para atacar a un enemigo común:
Hernán Cortés.
A semejanza de Avellaneda, quien presenta a una Malinche que reconoce en la
oposición de Gualcazintla contra Cortés la lucha de una mujer y de una raza sometidas,
en su poema “Malinche” (ver Apéndice E), Rosario Castellanos se centra en una
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problemática de la mujer. Sin embargo, a diferencia de la alianza de las mujeres en la
anécdota de Avellaneda, en “Malinche” Castellanos plantea el antagonismo de estas
mujeres. En efecto, otorgándole voz a la Malinche, el poema es un reproche hacia su
madre por haberla arrojado de su lado y de su territorio, degradándola a la condición de
esclava. Como Avellaneda y todos aquellos interesados en la vida de la Malinche,
Castellanos retoma la biografía de la Malinche hecha por Bemal Díaz del Castillo,
donde el cronista declara que los padres de la Malinche eran irnos nobles caciques, y
que al morir su padre, su madre se casó con un hombre joven con quien tuvo un hijo
varón. Con el propósito de heredar a este hijo, decidieron deshacerse de la Malinche
dándola o vendiéndola a unos mercaderes que se dirigían a tierras mayas (Bemal 155).
Sin embargo, el primer giro que hace Rosario Castellanos es suprimir todos los datos en
los que se ha centrado el discurso dominante de la Malinche, a saber, su nobleza
arrebatada, su papel de intérprete y su estrecha relación con Cortés, centrándose en la
siniestra acción de la madre sobre la que se ftmdamenta el poema. Este énfasis ocasiona
la ruptura del poema con la biografía de Bernal Díaz del Castillo, quien habría
propuesto un conmovedor rencuentro entre la Malinche y su madre. De acuerdo con él,
estando la Malinche en el ápice de su poderío, mandó a llamar a su madre para
perdonarla por haberla regalado a los mercaderes de Xicalango causando, con este acto,
su encuentro con los conquistadores españoles y su consiguiente conversión al
cristianismo (Bemal 155). En contraste, la Malinche de Castellanos habla desde el
abismo de la esclavitud, de la cual su madre es la culpable. Además, mientras Bemal
indica que el rechazo de la madre de la Malinche hacia su hija fue por dejar a su hijo
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como único heredero, en “Malinche” el aborrecimiento de la madre tiene un móvil
personal: no sólo es su hija una rival en potencia (versos 36-37), sino que reconoce en
ella una imagen odiada de sí misma (38). Se podría suponer que esta imagen odiada de
la madre es su misma condición de mujer, por el giro que da la autora al convertir el
original conflicto de herencia en un conflicto entre madre e hija.1 0
Pero la ruptura de “Malinche” con gran parte de los textos que existían sobre
este personaje va más allá de los argumentos anteriores. Es notorio que mientras en los
textos del discurso dominante (desde las crónicas hasta la producción contemporánea)
la Malinche existe única y exclusivamente a raíz de la Conquista, en el texto de
Castellanos la Conquista y el conquistador no existen. Asimismo, mientras que en los
textos anteriores al poema de Castellanos la Malinche es la amante de Cortés (sea en su
calidad de “barragana” o romántica enamorado), aquí la única barragana es su madre
(verso 7). Más aún, mientras que los textos anteriores insisten en la desindianización y
cristianización de la Malinche, el poema de Castellanos sólo recrea un mundo indígena
y una Malinche que habla desde la esclavitud, anulando así la supuesta libertad que para
ella trajo la Conquista. Finalmente, en “Malinche”, Castellanos le transfiere a la madre
de la Malinche el papel de la madre-Chingada que el hijo mexicano no perdona por
haberlo abandonado “para ir en busca de su padre” (Paz 78), y trueca a la Malinche en
la hija que sufre este abandono materno (versos 34-5).
Aproximándose a la Malinche desde una perspectiva de traicionada y no de
traidora, y continuando la inculpación que Rosario Castellanos hace de esta traición a la
“familia” — léase “comunidad” en el discurso chicano— , las feministas chicanas no sólo
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han subvertido el estatus negativo de la Malinche por uno positivo, sino que la han
convertido en el emblema de su rebelión. Esta maniobra se toma un gesto irónico
cuando consideramos que la incorporación de este icono en el discurso de las chicanas
fue originado como un acto peyorativo de parte de los líderes del Movimiento, quienes
etiquetarían como “ Malinches” a las chicanas que simpatizaban con el movimiento
feminista por ser --objetaron— un movimiento nacido en la cultura dominante (Capítulo
III). Sin embargo, las chicanas feministas se apropiaron de la Malinche e incorporaron
también a su contrapartida femenina, la Virgen de Guadalupe, reimaginando a una y a
otra como símbolos de su resistencia a la cultura patriarcal dominante.
En The House on Mango Street (1984). Sandra Cisneros denuncia la
reincidencia con que las culturas mexicana y chicana establecen a la Virgen de
Guadalupe y a la Malinche como arquetipos de la mujer sexual y asexual
respectivamente.1 1 En su viñeta “And so me more”, tres jóvenes protagonistas, Lucy,
Rachel y Nenny contienden sobre los atributos de la nieve. Mientras que Lucy sostiene
que únicamente existen dos tipos de nieve, la sucia y la limpia, Nenny asegura que
existen “a million zillion kinds” (35). A simple vista, la discusión de las niñas parecería
limitarse, efectivamente, a la naturaleza de la nieve. Una lectura comprensiva del texto
de Cisneros sugiere, sin embargo, un conflicto recurrente en la obra de esta autora: el
conflicto que significa para la mujer de ascendencia mexicana la definición rígida del
mundo en una serie de valores binarios, donde a ella se le califica de “limpia” o “sucia”.
Una evidencia extratextual del reproche de Cisneros hacia esta dicotomía se evidencia
en la entrevista que le hizo Pilar E. Rodríguez-Aranda, donde Cisneros señala que la
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rígida división de valores es un tema recurrente en su obra y en la de otras latinas
preocupadas por esta óptica reductivista hacia la mujer:
Certainly tfaat bíack-white issue, good-bad, it’s very prevalent in my
work and in other Latinas. We’re raised with a Mexican culture that has
two role models: La Malinche y la Virgen de Guadalupe. An you know
that’s a hard route to go, one or the other, there’s no in-betweens.1 2
De acuerdo con Cisneros, la mujer de ascendencia mexicana, como la nieve, no
es vista como un individuo único, sino que es etiquetada como “buena” o “mala”, como
“limpia” o “sucia”, como “la Virgen de Guadalupe” o como “la Malinche”. Esta
observación no es exclusiva de Cisneros. En su interpretación de la Malinche, la artista
visual Delilah Montoya hace referencia a las características atribuidas tradicionalmente
a la Malinche y a la Virgen de Guadalupe (puta y ángel respectivamente), pero esta
artista las fusiona (ver figura 1, página 7). De una manera semejante, Gloria Anzaldúa
identifica la dicotomía Virgen de Guadalupe/Malinche en la tradición cultural chicana,
para subvertirla posteriormente:
La gente Chicana tiene tres madres. All three are mediators: Guadalupe,
the virgin mother who has not abandoned us, la Chingada [Malinche] the
raped mother whom we have abandoned, and la Llorona, the mother who
seeks her lost children and is a combination o f the other two.1 3
Con excepción del primer enunciado en el párrafo anterior, Anzaldúa parafrasea
el texto de Paz con el único propósito de desmentirlo, y con este gesto rompe con el
discurso chicano dominante, que insiste en reducir a la Malinche a su función de puta o
de la madre “mala” de la nación mexicana/chicana. Gloria Anzaldúa indica que la
verdadera identidad de estos tres iconos fue subvertida por la Iglesia, con objetivos
puramente demagógicos: “Guadalupe to make us docile and enduring, la Chingada to
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make us ashamed o f our Indian side, and la Llorona to make us long-suffering people”
(31). Para romper con estas restricciones, Anzaldúa propone recontextualizar estos tres
iconos a partir de los aspectos que han sido cancelados por la cultura dominante, como
son sus atributos indígenas y sexuales. De esta manera, Anzaldúa, asocia a la Virgen de
Guadalupe con la diosa pre-azteca Coatlalopeuh, poseedora de una naturaleza completa
y dual (27), y que encarnaría en la Virgen de Guadalupe después de la Conquista; la
Malinche, la india que osó probar lo desconocido, al unirse con los europeos, generando
así el mestizaje; y la Llorona, la versión hispana de la diosa pre-colombina Cihuacóatl
y cuyo llanto simboliza el único recurso que la mujer tiene para protestar contra la
opresión que su cultura ejerce en la mujer. Estas tres figuras sostienen la teoría del
mestizaje que plantea Anzaldúa, y en la que subraya su importancia como vehículo
captador de los elementos disímiles y contrarios, y, como consecuencia, generador de
una cultura plural y sin fronteras:
The new mestiza copes by developing a tolerance for contradictions, a
tolerance for ambiguity. She leams to be an Indian in Mexican culture,
to be Mexican from an Anglo point of view. She leams to juggle
cultures. She has a plural personality, she operates in a pluralistic mode
-nothing is thrust out, the good the bad and the ugly, nothing rejected,
nothing abandoned. Not only does it sustain contradictions, she tums
the ambivalence into something else (79).
Se podría pensar que el paralelismo que establece la autora entre la mujer
mestiza y la frontera toca un convencionalismo literario que fija una relación
metonímica entre ésta y su espacio geográfico. Sin embargo, en oposición a esta
relación mujer-espacio, donde la mujer se convierte en un área de exploración para el
hombre, Anzaldúa opta por personalizar la frontera, dándole atributos de una mujer
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145
mestiza, y transformándolo así en un ser orgánico con una infinita capacidad de
procreación. El objetivo, aclara la autora, es crear la metáfora de un recinto sin
fronteras impuestas arbitrariamente. Esto es, un recinto donde quepan todos los que --
como la Malinche— han osado atravesar los confines de “lo normal” como sugiere la
cita de la siguiente página.
The prohibited and forbidden are its inhabitants. Los atravezados [sic]
live here: the squint-eyed, the perverse, the queer, the troublesome, the
mongrel, the mulatto, the haíf-breed, the half dead; in short, those who
cross over, pass over, or go through the confines o f the “normal”( 3).
La relación metonímica entre la mujer mestiza y la frontera que propone
Anzaldúa reincorpora a la figura de la Malinche y establece un triángulo donde ésta se
consagra como la creadora del mestizaje, la chicana como una antonomasia del
mestizaje (racial, cultural, lingüística y, en el caso de las lesbianas, sexualmente), y la
frontera como el espacio propicio para la concepción y reproducción de este mestizaje.
Es por esta posición privilegiada en tomo al tema del mestizaje y de la frontera, así
como por su versatilidad representativa, que las artistas (pintoras, escultoras, poetas y
escritoras) feministas chicanas incorporan a la Malinche en su obra, y la proponen, en
muchos casos como emblema de una teoría del mestizaje feminista, entendiéndose por
éste no sólo el evidente mestizaje racial y geográfico, sino, como acertadamente indica
Tey Diana Rebolledo, su misma situación académica, ya que muchas de ellas
pertenecen a la disciplina de “Creative Writing” y hacen teoría literaria.1 4 Siguiendo
esta lógica, en esta parte de mi estudio propongo ver a Gloria Anzaldúa, Judy Baca,
Loma Dee Cervantes, Sandra Cisneros, Esther Hernández, Yolanda M. López y
Adaljiza Sosa Riddell como Malinches, no sólo por su tangible autoridad en la teoría
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del mestizaje (abrigando en este término todos los aspectos anteriores), sino porque
como la Malinche, estas escritoras y artistas visuales se han convertido en las
articuladoras, intérpretes y negociadoras de la mujer chicana dentro y fuera de su
cultura.
Uno de los acercamientos visuales más rupturistas hacia el binomio Virgen de
Guadalupe/Malinche es la obra Las Tres Marías, de Judy Baca. Ideada originalmente
como un performance, en su aproximación hacia este texto Alicia Gaspar de Alba indica
que Judy Baca incorporó el espejo de la costurera, uno de los enseres designados para la
mujer en la cultura patriarcal mexicana, para aludir a la feminidad de la mujer que se
refleja en ese espejo.1 5 Sin embargo, el espejo de la costurera igual remite a una
problemática socio-económica: la mujer que vive de la costura y el sistema capitalista
de “la maquila” (fábricas textiles establecidas en la frontera) que la explota. Y con esta
denuncia, Baca asume, de entrada, su papel de “lengua” articuladora de las injusticias
de la mujer explotada por la cultura dominante, blanca y masculina, ya que las maquilas
son empresas estadounidenses y están diseñadas para que labore la mujer mexicana.
Pero Las Tres Marías es ante todo, una crítica a la situación de la mujer de ascendencia
mexicana en su misma cultura como indico a continuación.
En Las Tres Marías, Baca enfrenta dos pinturas de tamaño real en cada uno de
los extremos con un espejo en la parte de en medio. Como acertadamente ha señalado
Gaspar de Alba, esta construcción incorpora de entrada al espectador de la cultura
dominante que se reflejará en ese espejo en la problemática de la mujer del barrio
(englobando en este término a las colonias marginales de los Estados Unidos donde se
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147
concentra la población de ascendencia mexicana), ya que esta obra se presentó en una
exhibición abierta al público y las pinturas de los extremos representan a una pachuca y
a una chola, dos figuras representativas del barrio.
En esta representación de la recopilación que se hizo de CARA (ver Capítulo
III), el espejo está ocupado por la figura de Judy Baca. A su izquierda, está pintada la
figura de una pachuca de los años cuarenta (ver figura 16).
Fig. 15. Judv Baca. Las Tres Marías. 1976. CARA.
Como su contraparte masculina, la pachuca de Las Tres Marías denota desafío:
la falda se le repliega al cuerpo “escandalosamente” para la época, y su peinado,
maquillaje y demás accesorios están sobrecargados. Su pose es altiva, e inhala un
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cigarrillo provocativamente. En su mano derecha sostiene un peine que Gaspar de Alba
descifra como una reminiscencia del “filero” (navaja) de su contraparte masculina
(136). Al otro extremo, se encuentra el equivalente de la pachuca en los años setenta,
una chola. A diferencia de la pachuca, la chola lleva ropas varoniles y holgadas, no
tiene maquillaje, y su pose desganada cancela la coquetería inherente a las
representaciones de la mujer en la misma exhibición de CARA. Si bien tanto la
pachuca como la chola acentúan la posición de desafío que tienen como figuras
disidentes con respecto a la cultura anglosajona, ambos personajes fallan en desafiar a la
cultura masculina del barrio, ya que, a pesar de la aparente rebeldía, una y otra están
subordinadas a la pandilla; un sustituto de la familia y, como tal, un organismo
instituido y dominado por el hombre. Desde mi perspectiva, es la imagen de Judy Baca
reflejada en el espejo la que rompe con la función tradicional de “Malinches fieles” o
“Adelitas a la que estaba sujeta la mujer de barrio (ver capítulo III), ya que Baca no sólo
no pertenece a ninguna institución patriarcal (no se presenta como integrante de ninguna
“familia”), sino que es una mujer profesional, y por lo tanto, económicamente
independiente del hombre. A nivel extra-textual resulta relevante mencionar que Judy
Baca fiie una de las primeras muralistas chicanas, rompiendo con el lugar común de que
el muralismo estaba muy por encima de las posibilidades físicas de la mujer. Además,
en la actualidad, Judy Baca está a cargo del proyecto muralista más grande del mundo.1 6
Evidentemente, Las Tres Marías articula un desafío total de la mujer chicana, y no
parcial, como el que proponen las figuras de la pachuca y la chola en la iconografía
hegemónica del Movimiento, debido a que si bien estas figuras logran resistir a la
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cultura dominante anglosajona, se someten a la cultura patriarcal del chicano. Es por
eso que yo propongo ver Las Tres Marías como un texto visual que rompe con la
representación tradicional de la Malinche como mujer-sexual-fiel, y a Judy Baca como
una Malinche que no sólo interpreta y renegocia el nuevo rol de la mujer del barrio, sino
que se adentra en la cultura dominante y la domina, convirtiendo así en una “lengua”
(intérprete, mediadora, negociadora) o “Malinche”de la mujer chicana.
En Las Tres Marías surge también el binomio Virgen de Guadalupe/ Malinche,
ya que este título remite a las bíblicas Marías donde está presente la mujer virgen (la
madre de Jesús) y la pecadora (María Magdalena). Con todo, el hecho de que el panel
de en medio sea un espejo y no una representación fija como las otras dos, cancela la
dualidad Virgen/puta implícita en el título, ya que la figura de Baca puede verse como
una amalgama de la Virgen y la Malinche: como la Malinche, la pintora persigue sus
intereses personales y se aventura a conseguirlos fuera del barrio y de su cultura
materna. Pero como la Virgen de Guadalupe, Baca regresa al barrio a ayudar a los
desprotegidos, ya que en sus proyectos, la artista siempre incorpora a los adolescentes
de los grupos minoritarios como parte de un programa de ayuda social.1 7
La inclusión de la Malinche, la Virgen de Guadalupe y, en menor medida, de la
Llorona en el discurso de las chicanas feministas, no sólo obedece a su asociación con
el mundo indígena y, por ende, a su importancia en su teoría de mestizaje, sino que
proyecta el deseo de trazar la genealogía matriarcal suprimida o, en el mejor de los
casos, ajustada a las necesidades y valores de la cultura patriarcal. Destituyendo la
difundida representación de la cultura chicana como un mundo exclusivamente
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masculino (I Am Joaquín. Ghosts of the Barrio), las chicanas feministas establecen la
genealogía del chicano a partir de la mujer. Con este propósito, uno de los iconos
reiterantes en su discurso es la Virgen de Guadalupe. Pero a diferencia de las
representaciones masculinistas de este símbolo estudiadas en el capítulo anterior, la
chicana feminista otorga a la Virgen atributos que van más allá del papel de madre de la
raza. En “La Virgen de Guadalupe, la diosa del sexo” Sandra Cisneros rechaza la
pasividad y asexualidad atribuidas a esta virgen, y propone verla como un arquetipo de
la chicana, pero primeramente la transforma en una virgen activa y sexual.1 8 De la
misma forma, en The House on Mango Street Esperanza decide no crecer dócil como
todas las mujeres del barrio quienes, sea que emulen a la Virgen o ala Malinche en su
función de pasiva mujer chingada, “lay their necks on the threshoíd waiting for the ball
and the chain” (“Beautiful and Cruel” 88). Y si en el mundo binario en que Esperanza
crece sólo existen dos caminos a seguir, la joven protagonista opta por el de la mujer
bella y cruel de las películas “whose power is her own” (89). Es por eso que,
comenzado su propia rebelión, Esperanza deja la mesa sin recoger sus platos, “like a
man” (89). En esta anécdota, Esperanza se ve a sí misma como la “mujer mala” que
recorre el mundo, usa a los hombres y después los deja (31).
Es evidente que la concepción de la “mujer mala” que tiene Esperanza (y que es
un resultado de su acondicionamiento en el barrio) se ciñe a ios lincamientos que el
hombre otorga a este tipo de mujer, y que han sido señalados por Octavio Paz:
Es curioso advertir que la imagen de la “mala mujer” casi siempre se
presenta acompañada de la idea de actividad. A diferencia de la
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151
“abnegada madre”, de la “novia que espera” y del ídolo hermético, seres
estáticos, la “mala” va y viene, como el “macho” (El laberinto de la
soledad 35).
Sin embargo, The House on Mango Street es un Bildungsroman, esto es, un
texto de formación de la joven protagonista. De ahí que, hacia el final de la obra,
Esperanza supere la dicotomía Malinche/Virgen y ofrezca, como alternativa, una fusión
de lo mejor que cada uno de estos arquetipos representa en la cultura chicana. Así,
como la Malinche, Esperanza se adentra en el mundo del “ conquistador”, es decir, en el
mundo anglosajón que existe más allá de los límites de su barrio y su cultura, y como la
Malinche, sus móviles son percibidos como egoístas por “su gente”. Pero Esperanza
promete que regresará después de haber triunfado para, a manera de la Virgen de
Guadalupe, la madre protectora de la raza, ayudar y apoyar a los de su barrio.
Tanto el acercamiento de Gloria Anzaldúa a la Malinche en su calidad de
mestiza, como “Las Tres Marías”, de Judy Baca y The House on Mango Street, de
Sandra Cisneros, presentan una perspectiva que se resiste a las barreras, separaciones, y
dualismos, siendo el de la mujer-mala/ mujer-buena la dicotomía que las autoras
rechazan con más firmeza. Y así como el espacio de Las Tres Marías y el concepto de
frontera de Anzaldúa se ofrecen como territorios alternativos para todos aquellos que
estén excluidos de estas dualidades, así también la protagonista de The House on
Mango Street visualiza su vida (y su casa) como un espacio “clean as paper before the
poem” con cabida para la creatividad, la autonomía y la auto-definición (108).
A tono con la aproximación de Sandra Cisneros hacia la Virgen de Guadalupe,
las artistas visuales han reimaginado a este símbolo religioso como un icono activo,
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comprometido tanto con la problemática del chicano como con la de la mujer. En La
Virgen de Guadalupe Defendiendo los Derechos de los Xicanos (figura 16), de Ester
Hernández, la pintora la representa como una karateca que golpea, advierte Alicia
Gaspar de Alba “at the invisible opresor, be that Unele Sam or the self-indulgent and
overbearing Diego Riveras of the Chicano Art Movemenf”.1 9 Es decir, la artista desafía
tanto a la cultura anglosajona como a la chicana hegemónica:
Fig. 16. Ester Hernández. La Virgen de Guadalupe Defendiendo los Derechos de los Xicanos. 1975,
CARA.
Pero el texto de Hernández es subversivo en otros aspectos más. Además de que
el sólo hecho de adoptar un icono católico se toma en un gesto rebelde en la cultura
hegemónica de origen protestante, la artista incorpora el término “xicano”, indicando
así la anterioridad del chicano y/o mexicano en los Estados Unidos, ya que una de las
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153
teorías más aceptadas (al menos por los chicanos) es que este vocablo deriva de náhuatl
“mexica” que inmediatamente remite al éxodo de los mexicas o aztecas desde Aztlán
(en el actual sur de los Estados Unidos en el discurso chicano), hecho que además de
legalizar su presencia en los Estados Unidos invierte el estatus de inmigrantes con que
los clasifica la sociedad anglosajona dominante, dejando a su vez a estos últimos como
los únicos intrusos.
Pero en este texto visual Hernández no se limita a la problemática del
chicanismo abordada en el capítulo III, sino que incorpora el tema de la opresión de la
mujer chicana/mexicana en la sociedad patriarcal dominante. De ahí que lo primero que
haga la artista sea sacarla de su nicho tradicional con el que no sólo alude al
confinamiento de la mujer a los recintos cerrados, sino al lugar de meros objetos de
contemplación. En oposición a la pasividad inherente a la Virgen de Guadalupe
tradicional, la Guadalupe de Hernández es una ágil karateka — un deporte masculino—
que defiende a los chicanos, conteniendo en este término tanto a los hombres como a las
mujeres. Así, a semejanza del papel de la Virgen de Guadalupe propuesto por Judy
Baca y por Sandra Cisneros, la Guadalupe de Hernández asume su característico rol de
patraña de la raza, pero su protección se materializa a través de una arma no tradicional
en la mujer de origen mexicano -n i en la mujer en general— , como lo es su tuerza
física.
De una manera semejante a las representaciones de la Virgen de Guadalupe
propuestas por Judy Baca, Sandra Cisneros y Guadalupe Hernández, en Portrait of the
Artist as the Virgen de Guadalupe (1978), Yolanda M. López traza una Virgen activa:
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es una deportista como lo sugieren sus fuertes y musculosos muslos y pantorrillas, así
como el hecho de que calza zapatos tenis. Además, la Guadalupe de López sujeta de
una forma sumamente casual el manto en que tradicionalmente aparece envuelta,
mientras que en la otra mano empuña, con osadía, una serpiente. Como en la
representación de Hernández, en la Virgen de López hay una serie de imágenes
tradicionales que la artista quita de su función tradicional, empezando por la misma
Virgen-artista que surge fuera de su nicho tradicional. En el suelo, hay un “ángel
caído” que la Virgen pisotea descuidadamente y que podría interpretarse como un
símbolo de rebelión contra el tradicional papel de “ángel del hogar” de la mujer:
¡ l p
Fig. 17. Yolanda M. López Portrait o f the Artist as the Virgen de Guadalupe. 1978, CARA.
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155
No deja de llama la atención el uso de la serpiente en este texto visual» ya que
éste es un símbolo multi-coimotativo en la cultura chicana: mientras que en la tradición
indígena alude a la diosa Cihuacóatl (mujer serpiente), asociada, como indiqué en el
capítulo I, con la Virgen de Guadalupe y la Malinche, en la tradición bíblica se asocia
con Eva, motivo por el que esta representación nos remite, una vez más a la figura de la
Malinche en su función de “Eva mexicana”. La representación de la Virgen de López
se problematiza cuando tomamos en cuenta que la pintora chicana se representa a sí
misma como la Virgen de Guadalupe. Con esta representación, la artista deshace la
dicotomía Guadalupe/Malinche para, de una manera muy semejante a la fusión que
hace Cisneros en The House on Mango Street, fusionar estas dos identidades: López se
presenta como la Guadalupe, pero incorpora también a la figura de la Malinche ya que,
como ella, la artista ha brincado los límites impuestos por su cultura patriarcal, y ha
asumido su función de lengua, intérprete y negociadora entre la mujer chicana y las
culturas patriarcales que la originan. La Virgen de López hace referencia también al
biculturalismo inherente a las chicanas, ya que mientras por un lado López afirma que
esta Virgen brinca “sobre el pedestal que le han otorgado los chicanos (Gaspar de Alba
141), por otra parte pisotea un ángel que podría simbolizar a los Estados Unidos debido
a que lleva los colores de la bandera estadounidense. Pero la apropiación y
transformación de iconos convencionales en el discurso de las chicanas feministas no es
exclusiva de los iconos mexicanos. En su grabado Libertad (1976), Esther Hernández
se apropia de un emblema perteneciente a la cultura anglosajona dominante y que
connota la afectiva recepción de los Estados Unidos a la inmigración europea, la Estatua
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de la Libertad. En este texto, Hernández presenta a una escultora que toma el
monolítico estadounidense en una pluralidad de dioses y diosas precolombinas:
4
Fig. 18. Ester Hernández. Libertad. 1976, CARA.
Si bien es cierto que con la inclusión de figuras precolombinas la artista inscribe
a Libertad en el mensaje político inherente al chicanismo (“los chicanos son los
primeros pobladores de los Estados Unidos”), en este texto Hernández incorpora
también los ideales del feminismo chicano al reconstruir su identidad como chicana a
partir de una genealogía mujeril. A diferencia de los textos de las chicanas abordados
con anterioridad, en este texto Hernández subraya su biculturalismo, remitiendo así a la
figura mestiza por excelencia: la Malinche. De la asociación entre la Malinche y
Libertad resulta pertinente la aproximación de Alicia Gaspar de Alba hacia este texto
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de Hernández quien afirma que Libertad es un símbolo que connota la resistencia y
supervivencia de la mujer indígena tanto a la colonización del conquistador como a la
del hombre, por lo que opina: “Although tfaere are no pieces in CARA about La
Malinche, I would like to suggest that this figure, Libertad, offers us a very powerfúl
symbol of resistance not only to assimilation but also to patriarchal inscriptions of
Aztlán (143)”. Podríamos incluso añadir otro paralelismo entre Libertad y la Malinche:
como esta última, el texto de Hernández encama el encuentro conflictivo de indígenas y
europeos en un cuerpo femenino.
Sorprende que Gaspar de Alba, quien continuamente desea incorporar la figura
de la Malinche en su estudio de la exhibición de CARA, afirme que no hubo obras de la
Malinche en CARA (142), ya que no sólo fue la Malinche como mujer sexual un icono
recurrente en la iconografía del chicano, como mostré en el Capítulo III, sino que en la
producción de las artistas feministas hubo una apropiación de la Malinche al convertirse
éstas — como la Malinche— en negociadoras entre dos o más mundos y, más importante
aún, en hacedores de su propia historia. Es justamente este acercamiento hacia la
Malinche lo que diferencia a las chicanas de otros acercamientos, sean tradicionales o
rupturistas.
Una de las incorporaciones más tempranas de esta figura es “You Cramp My
Style, Baby”, de Loma Dee Cervantes, donde la poeta denuncia la utilización que hace
el chicano militante (como lo sugieren las expresiones de “Viva la Raza” y la
denominación de la voz poeta como “Malinche”) de la mujer chicana militante o
soldadera expuestas en el capítulo anterior. En efecto, a través de una acumulación de
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158
sensaciones físicas donde las locuciones sexuales se intrincan con las gastronómicas, la
voz poética, identificada como “Malinche”, denuncia su condición de Malinche en la
modalidad de mujer-objeto-sexual. Con este grito de protesta, el poema de Cervantes
rompió de entrada, con la falacia de la Malinche como “la mujer violada pero feliz”
propuesta por Octavio Paz, y que la iconografía del chicano se empeñaba en proyectar a
través de sus representaciones de las soldaderas, cholas y pachucas fieles al chicano.
Más aún, “You Cramp My Style, Baby” propone una identificación con la Malinche
como la mujer que tomando el control de su destino, rechaza su condición de mujer-
objeto dentro del Movimiento cediendo, con esta gestión, a su función de lengua entre
la mujer chicana y la cultura patriarcal, y afirmándose como una negociadora o
Malinche:
“You Cramp My Style, Baby”
You cramp my style, baby
when you roll on top o f me
shouting, “Viva La Raza”
at the top of your prick.
You want me como un taco,
dripping grease,
or squeezing masa through my legs,
making tamales for you out of my daughters
You “mija”
“mija” “mija” me
until I can scream
and then you tell me,
“Esa, ILOVE
this revolution!
Come on Malinche,
gimme some more!”
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De una manera semejante a la de Loma Dee Cervantes en”My Ñame Was
Changed”, Adaljíza Sosa Riddell destmye el mito de la Malinche como la mujer violada
y ala vez feliz que propone Octavio Paz y que reiteran los artistas visuales chicanos.
Resistiéndose al sistema legal patriarcal — sea mexicano o estadounidense— que elimina
el nombre de la mujer con el matrimonio. Sin embargo, la asociación de la Malinche en
el poema de Sosa Riddell es más evidente cuando se lleva el poema a un análisis extra-
textual: Sosa Riddell es una Malinche porque ha elegido a un compañero que pertenece
a la cultura del colonizador.2 0 Pero la identificación de la poeta con la Malinche es
dolorosa ya que su poema no es un grito de protesta ni de satisfacción sino un lamento.
De ahí que yo proponga que en este poema se destruye una asociación convencional de
la Malinche en la cultura patriarcal anglosajona y que se ha diseminado a través de las
películas de Hollywood: el de la “Mexican Spitfire” redimida por un héroe anglosajón
(ver Capítulo III). En efecto, en oposición al feliz desenlace que el comienzo de la
asimilación de la “Mexican Spitfire” a la cultura dominante supone, en el poema de
Sosa Riddel la voz poética sufre esta asimilación. Pero "M y Ñame Was Changed” es
también un reproche al hombre chicano que la llama “Malinche” por amar a un hombre
que no es de “la raza”. Más aún, la poeta alude a la misma opresión que como mujer
tiene la chicana en su cultura cuando concluye su poema colocando al anglosajón y al
chicano en un mismo plano: “sometimes / you are muy gringo, too”.2 1
Desde un ámbito igualmente personal, es la proyección que las chicanas
lesbianas han subrayado en la Malinche como símbolo de la elección sexual. En
Borderlands/La Frontera la figura de la Malinche aparece como un leitmotiv a lo largo
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160
del texto. En su capítulo titulado “Movimientos de rebeldía y las culturas que
traicionan”, Anzaldúa inserta, a manera de anáfora, la frase “Not me sold out my people
but they me” (21), equiparando la adopción de la lengua de la chicana (que muchos
consideran deficiente por la mezcla que hace de éste y el idioma español), con la de la
Malinche. Pero con este leitmotiv Anzaldúa reitera que no fue la Malinche (como no lo
es la chicana lesbiana) la que traicionó a su gente, sino la traicionada por su misma
madre y su pueblo. Con la defensa de la Malinche en esta sección convenientemente
titulada “las culturas que traicionan”, Anzaldúa equipara la situación de la Malinche
hace quinientos años con la situación de la mujer de color de ascendencia mexicana,
tanto en México como en los Estados Unidos. Como todas las feministas chicanas,
Anzaldúa marca los límites entre el feminismo anglosajón que surgió en una clase y
razas privilegiadas, con el feminismo chicano, que se resiste a la cultura patriarcal, pero
que también incluye en su problemática los factores raciales y socio-económicos.
Como chicana feminista y lesbiana, Anzaldúa denuncia también la doble opresión
sexual de la mujer chicana cuando se es homosexual. Nuevamente, la homosexualidad
de Anzaldúa está relacionada con la Malinche, ya que, así como la Malinche es
considerada una mujer-sexual-infiel por haber elegido a un hombre fuera de sus límites
culturales y raciales, así también Anzaldúa elige una sexualidad que por el sólo hecho
de ser diferente a las alternativas sexuales que su cultura le ofrece, le parece mejor.
“There is a rebel in me”, dice la escritora chicana, añadiendo que para una lesbiana de
color, como lo es ella, “by choice”, el máximo acto de rebelión contra su cultura nativa
es por medio de su comportamiento sexual:
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“¿Y cuándo te casas, Gloria? Se te va a pasar el tren”. Y yo les digo”,
Pos si me caso, no va ser con un hombre”. Se quedan calladitas. Sí, soy
hija de la Chingada. Pve always been her daughter (17).
Gloria Anzaldúa se presenta como una hija de la “Chingada”, es decir, de la
Malinche, Pero como en el poema de Loma Dee Cervantes, la Malinche de Anzaldúa
no es la india violada y a la vez feliz que Octavio Paz propuso al asignarle este título
(Paz 78), sino la india superviviente que se atrevió a cambiar su destino al probar lo
extraño y desconocido, haciendo, curiosamente, honor a su nombre indígena
“Malinalli” que en el calendario azteca significa torcer.
Siendo el chicanismo una filosofía en que la mujer chicana es percibida como la
cargadora de la cultura, motivo por el que tiene un papel muy importante y definido en
la familia y en la comunidad, el que las chicanas feministas buscaran satisfacer su vida
personal era visto como un signo de traición, de ahí el apodo de “ Malinches” con que
las bautiza Armando Rendón en el Chicano Manifestó (Capítulo 3). Como Anzaldúa
señala, la situación era — y es— peor para las chicanas lesbianas, a las que se les calificó
de adversarias de los verdaderos objetivos del chicanismo. Alicia Gaspar de Alba
puntualiza que los líderes del Movimiento designaron a las lesbianas como “‘Gender
Nationalists’ who not only attack but also debunk the hard work of our male colleagues,
engaging in confrontation rather than accommodation” (128).
Esta es una de las razones por las que Gaspar de Alba coincide con el
acercamiento de la Malinche como símbolo de la elección sexual que Anzaldúa plantea,
y propone tomar a este icono como emblema de las chicanas lesbianas:
The binary choices allotted to Malinche are reductive. Even though
Malinche was not a lesbian (as far as we know), the Chicana lesbian is a
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MalincMsta. As Chicana, she must interpret and negotiate the three
cultures that spawned her, a spawning bom of struggle, dominarían, and
anger. As lesbiana, she is always engaged in the process o f self-
creation. Out of com, water, and lime the tortillera makes the masa of
her identity (144).
Como señala Gaspar de Alba, a la triple sujeción de la chicana heterosexual en
las culturas mexicana, anglosajona y chicana, la autora añade la homofobia propia de
estas culturas. Para Gaspar de Alba, por su pluralidad connotativa, la Malinche es un
icono que proyecta las múltiples posiciones que tiene que adoptar la chicana lesbiana
para sobrevivir. De esta forma, Gaspar de Alba no sólo trueca a la Malinche de un
icono negativo en positivo, sino que transforma el mismo concepto de “malinchismo”
de su tradicional significado de “aquél que favorece al extranjero” por el de una nueva
teoría de resistencia:
In this postmodem age of shifting signifiers and signifieds, and in the
same way that Early feminists artists reclaimed the word “cunt” and that
gay and lesbian discourses have reappropriated the word “queer” and
investing it with the power of self-naming, Chicana lesbians can take
“Malinchista” away from the oppressive and degrading signification of
patriarchy (Alba 144).
Una teoría, concluye esta crítica, en la cual la Malinche funciona como un
espejo donde la mujer chicana — lesbiana o heterosexual— pueda contemplar y cambiar
su propia realidad.
1 Cuauhtémoc o Guatimozín, último emperador azteca (¿1495? -1525), hijo de
Ahuizotl y sucesor, en 1520, de su tío Cuitláhuac. Confrontó a Hernán Cortés quien lo
mandó a ahorcar sin aparente motivo después de haberlo tenido prisionero por tres años.
En su relato del ahorcamiento de Cuauhtémoc, Bemal Díaz del Castillo aclara la
desaprobación de los soldados de Cortés hacia este acto, indicando asimismo el estado
de nerviosismo y desazón en el que Cortés se encontraba después de mandarlo a
ahorcar. Es justamente sobre este relato que Avellaneda enarbola su anécdota.
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163
2 Esta anécdota se publicó originalmente como epílogo de su novela
Guatímotzín. 1846. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1979. Avellaneda rescribió
este epílogo y lo transformó en lo que sería “Una anécdota en la vida de Cortés” como
parte de otras sus Obras. Para este estudio, tomo esta anécdota de la edición que hizo
José María Castro y Calvo, Obras de Gertrudis Gómez de Avellaneda. Biblioteca de
Autores Españoles. Vol. 288 (Madrid: Atlas, 1981).
3 Rosario Castellanos, Bella dama sin piedad v otros poemas (México: Lecturas
Mexicanas, 1984).
4 Existen dos poetas de origen cubano con el nombre de José María Heredia. En
Una familia lejana Carlos Fuentes distingue entre “el Heredia francés”, para referirse al
poeta francés de origen cubano (1842-1905) y “el Heredia cubano” (1803-1839), el
cubano independentista desterrado en México y Estados Unidos, autor de los poemas
“ En el Teocalli de Cholula” y “El Niágara”, entre otros. Este es el José María de
Heredia al que me refiero.
5 Hasta hace algunos años, Jicotencal era calificada como novela anónima (ver
Miller 227-58). En unos estudios recientes, Luis Leal le atribuye la autoría al cubano
exiliado en Estados Unidos, Félix María Varela. Para más información, ver la edición
hecha por Luis Leal de esta novela.
6 Guatimotzín. epílogo, 432-51.
7 Mary Cruz, prólogo Guatimotzín. 17.
8 Núftez Becerra 101-2.
9 Guatimotzín 442
1 0 La rivalidad entre madre e hija como consecuencia de una sociedad opresiva
para la mujer, es un tema que Castellanos desarrolla en sus novelas Balún Canán y
Oficio de tinieblas, así como en su obra ensayística Mujer que sabe latín.
1 1 Ver Sandra Cisneros The House on Mango Street (Nueva York: Vintage
Books, 1984).
1 2 Rodríguez-Aranda, Pilar E. 64-80.
1 3 Anzaldúa 30.
1 4 Tey Diana Rebolledo, Women Singina in the Snow: a cultural analvsis of
chicana literature (Tucson: U of Arizona P., 1995).
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1 5 Gaspar de Alba 136.
1 6 Ver Mural del Río de San Gabriel (www.sparcmurals.org)
1 7 Ver www.sparcmurals.org
1 8 Ana Castillo, ed. La diosa de las América: escritos sobre la Virgen de
Guadalupe. Traduc. Mariela Dreyfus (Nueva York: Vintage, 2000).
1 9 Gaspar de Alba 140.
2 0 En “Sexual Politics and the Theme of Sexuality in Chicana Poetry”, Elizabeth
Ordóñez aborda la obra de Sosa Riddle y de otras chicanas casadas con hombres
anglosajones desde esta perspectiva. Beth Miller, Women in Hispanic Literature: Icons
and Fallen Idols (Berkeley: U of California P., 1983) 326.
2 1 idem
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Conclusión
Barragana, catequizadora, vende-patrias, generadora del mestizaje, madre de la
nación y símbolo de resistencia, la fluctuación de la Malinche deriva de su apropiación
en los diversos discursos nacionalistas de México y los Estados Unidos. Así, en el
periodo que abarca desde la llegada de Hernán Cortés a la península de Yucatán (1519)
hasta la tardía publicación de la crónica de Bernal Díaz del Castillo (1632), los cronistas
españoles e indígenas se apropian de la Malinche con móviles puramente personales:
en el caso Cortés, para transferirle su propia traición hacia el representante de la corona
española en Cuba, Diego Velásquez. En el texto de los tlaxcaltecas (Lienzo de
Tlaxcala), para inculparla de su responsabilidad en la destrucción del mundo indígena,
ya que fueron éstos, y no la Malinche, los principales y más poderosos aliados de los
españoles. No es de sorprender entones que tanto en el texto de Cortés como en el de
los aliados indígenas, la Malinche haya sido representada como una traidora y servil
cómplice de los conquistadores.
Pese a la heterogeneidad discursiva, los textos de Bemardino Vásquez de Tapia,
Andrés de Tapia, Francisco López de Gomara y Bernal Díaz del Castillo, reiteran la
imagen de la Malinche como la intérprete y principal colaboradora de los españoles.
Una de mis propuestas fue que, a semejanza de la función expiatoria de la Malinche en
el texto de Cortés y en el de los tlaxcaltecas, los cronistas anteriores la incorporaron en
su discurso con el propósito de contrarrestar la leyenda negra que sobre ellos imputaba
la publicación de la Brevíssima relación de la destrucción de las Indias, de Bartolomé
de las Casas. Ciertamente, con la intención de anular o aminorar la imagen de la
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1 6 6
conquista de México como el violento suceso que las Casas presentaba en su texto,
estos cronistas recalcaron la participación de la Malinche como intérprete y mediadora
entre indios y españoles sugiriendo así su acercamiento pacífico hacia los nativos.
Uno de los hallazgos de este estudio que contradice la crítica existente, es que si
bien es cierto que el texto de Berna! se distingue por la deferencia que este cronista
tiene hacia la Malinche, nacida sin duda tanto de su coexistencia con ella como de su
destreza de narrador, la imagen de esta heroína fluctúa entre la exaltación y el desprecio
en este texto. En mi estudio, vinculo esta ambivalencia con la intertextualidad que
existe entre la crónica de Bernal y las de Cortés y Francisco López de Gomara,
evidenciando que al mantener un diálogo con estos textos Bernal supeditó el retrato de
su heroína a la versión de Gomara y, en última instancia, a la de su informante y patrón,
Hernán Cortés. Así, la descripción encomiástica de Bernal se mezcla con la
culpabilidad que Cortés y Gomara atribuyen a la Malinche, creando un personaje
ambiguo, en el que sea admira su vivacidad y agudeza mental, pero se reprueba su
parcialidad y deslealtad.
Intitulado “¿Traidora o traductora? La ambigüedad de la Malinche durante la
época colonial”, en el primer capítulo me adentré en la relación intertextual de las
crónicas de Cortés, Gomara y Bernal, orientándome siempre hacia la importancia de
ésta en relación con la imagen de la Malinche. Aún cuando presenté a Gomara como el
primer biógrafo de la Malinche, descartando así la popularizada idea de que Bernal es el
primero en otorgarle una biografía concreta, me concentré en las Cartas de relación y la
Historia verdadera por la siguientes razones: en el caso de Bemal, porque debido a su
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167
distintivo acercamiento a esta figura histórica como a la autoridad causada por haber
tratado con ella personalmente — en oposición a Gomara quien no la conoció—los
escritores y artistas visuales posteriores lo han situado como la principal autoridad en el
discurso de la Malinche. Con respecto al texto de Cortés, porque las Cartas de relación
proveen la información principal de la Malinche que con algunas variantes y posteriores
adiciones, se limita a los siguientes predicados: es un objeto mercado con los indios de
Tabasco, y es la intérprete e incondicional aliada de los españoles. Además, a nivel
extra-textual, es Hernán Cortés quien posteriormente definirá a la Malinche tanto como
la “barragana” traidora a la patria, como la madre del mestizaje mexicano y acaso
universal.
Bajo el título “Bros y polis: la Malinche en los siglos XIX y XX”, en el
segundo capítulo enlacé la Malinche degradada de las crónicas españolas e indígenas
con la de los nacionalistas decimonónicos, contradiciendo así la idea establecida de que
la Malinche fue una figura que gozó de un excelente estatus durante los siglos
anteriores a la independencia de México, y que fueron los reformadores decimonónicos
los encargados de degradarla. En este capítulo subrayé el giro que los nacionalistas
hicieron del discurso de la Malinche al articular su traición en términos sexuales e
inscribirla así en un discurso misógino que encasillaba a la mujer en el binomio mujer-
ángel/ mujer-demonio. Por tratarse de una heroína indígena y por ser el siglo XIX una
época que busca crear una literatura nacional fundamentada en “lo americano”
(incluyendo en este concepto al indígena), uno de los temas que abordé en este capítulo
fue la mirada reduccionista que los reformistas dirigieron al indio, así como la función
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168
de la novelística como vehículo re-estratificador de la sociedad post-independentista.
Como prototipo de la novelística decimonónica mexicana elegí El Zarco, de Ignacio
Manuel Alíamirano por tratarse de la obra de uno de los principales constructores de la
nación y paladines de la función didáctica y reformadora de la literatura. Como
contraparte del discurso liberal y nacionalista, abordé ía mirada europeizante de los
conservadores hacia la Malinche, advirtiendo no sólo su “desindianización” en estos
textos, sino su encasillamiento en el mismo discurso sexual que el de Sos liberales. En
esta segunda parte propuse como modelo del discurso encomiástico de la Malinche, el
texto Doña Marina, La Malinche. de Federico Gómez de Orozco, por su repercusión
entre los escritores posteriores. En mi lectura de este texto destaqué la vacilación con
que Gómez de Orozco se dirige a la Malinche, a quien buscar representar como una
mujer casta, pero cuya mirada sexualizada se manifiesta como la de un voyeur. De esta
manera, el texto de Gómez de Orozco cosifica a la Malinche al reducirla a mero objeto
sexual cuya función se limita a deleitar la mirada e imaginación de los hombres.
Evidenciando una percepción hacia la mujer igualmente dicótoma que la de Gómez
Orozco, incluí en esta parte la biografía Doña Marina. La Malinche. de Mariano G.
Somonte por ser el primer texto que recopila formalmente toda la información de la
Malinche existente hasta la primera mitad del siglo XX. En mi lectura del texto de
Somonte, subrayé el excesivo moralismo con que el autor se aproxima a la Malinche, a
quien casi le otorga el papel de santa, enfatizando así la labor cristianizadora de la
Conquista. Finalmente, propuse ver la novela La Malinche: el derrumbe de un mito, de
Eugenia Imandt, como una demostración vehemente de que la óptica misógina y
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169
europeizante hacia la Malinche trasciende tanto el género sexual de quien escribe, así
como su conocimiento y contacto con las civilizaciones mexicanas autóctonas (¡Imandt
es profesora de culturas indígenas en México!). En mi estudio, el texto de Imandt
ilustra sin ambages la frecuente reducción de la conquista de México a una conquista
de amor. Asimismo, la representación de la Malinche en este texto ejemplifica el
proceso de desindianización a que son sujetos los indios en México antes de ser
admitidos como héroes o heroínas en la cultura dominante. A manera de epítome de la
cosificación y desindianización que ha experimentado la Malinche como mujer y como
india en los textos apologéticos y aún en los llamados “indigenistas”, incorporé una
serie de representaciones visuales de la Malinche (incluyendo el paratexto de la novela
de Imandt) en donde destaca por su belleza helénica y por su función de objeto de
contemplación.
En un espacio geográfico diferente, pero con una perspectiva similar a la
estudiada en los capítulos 1 y 2, en el tercer capítulo discurrí en la iconografía de la
Malinche en la cultura fronteriza de ascendencia mexicana en los Estados Unidos. En
este capítulo me aproximé a la Malinche como antítesis de la Virgen de Guadalupe, por
ser una dualidad arquetípica recurrente en las expresiones culturales populares. En la
primera parte subrayé la función arquetípica de la Malinche en el corrido y la leyenda
de Gregorio Cortez por su posición canónica actual en la literatura chicana y/o mexico-
americana. Una de las innovaciones de mi estudio en estos textos sobre Gregorio
Cortés, es justamente la asociación del personaje femenino principal como un arquetipo
de la Malinche tanto en la modalidad de la mujer sexual que se enamora del enemigo de
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170
su cultura, raza o nación, como a la del “ judas” traidor. Propuse asimismo, ver esta
última modalidad de la Malinche como un antecedente de la figura del vendido, una de
las figuras mas recurridas a partir del movimiento ctócano. Otro criterio que usé para
incluir el corrido y la leyenda de Gregorio Cortez en este estudio sobre la Malinche, es
por el giro que se hace del arquetipo de la Malinche en su primera modalidad, la mujer
que traiciona a los suyos para irse con el enemigo, de quien está enamorada. En efecto,
por su condición de textos marginales y contestatarios con respecto a la cultura
anglosajona dominante, la Malinche de estas obras es una mujer anglosajona que
traiciona su cultura a favor del héroe del corrido, el mexicano Gregorio Cortez.
En la segunda parte, y buscando siempre los nexos entre la figura arquetípica de
la Malinche en el discurso de Gregorio Cortez y en el del posterior movimiento chicano,
abordé el binomio Malinche/Virgen de Guadalupe en distintas representaciones visuales
de los chícanos. En estos textos, evidencié la óptica misógina que los preside, en donde
hay un evidente culto a la mujer que presenta las cualidades de la Virgen de Guadalupe
(en particular, a la madre sufrida y protectora). La relación de los chícanos con la mujer
no casta, la mujer sexual, es variable; mientras que se desprecia a la mujer sexual que
emula a la Malinche al perseguir sus deseos personales (es la mujer-sexual-egoísta), hay
un abierto reconocimiento a la chicana militante que pone su sexo al servicio del
chicano. En esta variante incluí las representaciones que los hombres hacen de la
pachuca, la chola, la lowrider y la soldadera, cuestionando así su estatus como figuras
de resistencia.
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Como contraparte del acercamiento derogatorio y/o misógino del discurso
dominante, subrayé la existencia de algunos textos realizados por mujeres que presentan
una imagen alternativa de la Malinche. Intitulado “Hacia un discurso reivindicador: la
Malinche vista por las mujeres”, en el último capítulo de este estudio incluí textos
escritos y visuales de los siglos XIX y XX con una acercamiento “feminista” (obviando
el anacronismo de este término) hacia la Malinche. En la primera parte, propuse ver
“Una anécdota en la vida de Cortés”, de la escritora cubana decimonónica Gertrudis
Gómez de Avellaneda, y el poema “Malinche”, de la mexicana Rosario Castellanos,
como dos textos precursores del discurso feministas de la Malinche. Propuse tomar el
poema de Castellanos como un puente para llegar al discurso revisionista de las
escritoras y artistas visuales chicanas feministas, cuya osadía y falta de respeto total
hacia el discurso dominante de la Malinche ha ampliado favorablemente su
hermenéutica. Así, en la obra visual, literaria y crítica de las chicanas feministas, la
Malinche es su bandera de resistencia, porque como ella, las chicanas han vencido dos
mundos que las oprimen como mujeres de color, y como ella, las chicanas experimentan
la vida desde un punto de vista bilingüe y bicultural. Es justamente por la innovación
que las chicanas feministas hacen del discurso de la Malinche que decidí aplazarlas para
mi último capítulo, con el propósito de establecer un nexo entre ellas y el reciente y
renovado interés de las mujeres mexicanas por la Malinche.
Una de estas escritoras mexicanas que conceptúo como un puente entre las
artistas visuales y escritoras chicanas y sus homologas mexicanas es Margo Glantz.
Efectivamente, a diferencia de escritores como Octavio Paz, Carlos Fuentes y aún
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172
Rosario Castellanos, quienes impactaron considerablemente la literatura y cultura
chicanas (y que mejor ejemplo que la influencia de Paz en la iconografía chicana de la
Malinche y la de Castellanos en el discurso feminista), Glantz ha incorporado el
discurso de las chicanas a la cultura mexicana. En 1992, con motivo de la
“celebración” del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, Glantz rompió
con la tradición de enfocar este evento en la figura de Cristóbal Colón, al proponer a la
Malinche como paradigma del mestizaje. Pero además del desafio que representaba en
México celebrar a la que es considerada paradigma de la traición en una fecha tan
controversial como lo es el 12 de octubre, Glantz propuso la realización de un coloquio
interdisciplinario, internacional y heterogéneo que únicamente tuviera como factor
común la figura de la Malinche. Bajo la rúbrica “La Malinche, sus padres y sus hijos”
Margo Glantz invitó a hacer una revisión de la Malinche “desde varias perspectivas,
analizando su contexto histórico, su instauración como mito y su ambivalente
persistencia hasta nuestros días” (Glantz 9). Este coloquio cristalizó en el texto
homónimo citado a lo largo de mi disertación, en donde la autora abre con una cita de la
escritora chicana, Gloria Anzaldúa, reconociendo y haciendo énfasis en el singular
enfoque de las chicanas hacia la Malinche. Glantz incluye también un artículo de lean
Franco en donde esta crítica propone a las chicanas como las que pudieron el tópico de
la Malinche “en la mesa” (Glantz 165). Como una extensión de la metáfora de Franco,
en esta conclusión me gustaría reiterar el papel de Margo Glantz al volver a poner a la
Malinche “en la mesa”, pero esta vez desde una perspectiva revisionista y, sobre todo,
reivindicativa.
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173
Una de estas aproximaciones revisionistas de la Malinche en México es la
apropiación que de esta figura hace Astrid Hadad en sus performances. Hadad no sólo
adopta a la Malinche como uno de los muchos personajes que frecuentemente encarna
--otro es la Virgen de Guadalupe— , sino que a menudo abre su espectáculo con el grito
de “¡aúllen, cabrones!” invirtiendo así el célebre “¡chillen putas!” acuñado por Octavio
Paz y en el que es implícita la alusión la Malinche (en la lógica de Paz, “la puta
mayor”). En la misma vena, la dramaturga y cantante Margie Bermejo incorpora una
imagen revisada y reivindicada de la Malinche en su obra teatral y canción homónima
“Mamacita del mayab” en donde traza su genealogía como mexicana a partir de este
personaje histórico. En un ámbito más comercial, en “Arrasando” la cantante Talía
propone a la Malinche como una figura creacional no sólo en la cultura mexicana, sino
a nivel universal.
Pero mientras que la apropiación de la Malinche surge de una manera rupturista
en estas cantantes y performers mexicanas, paralelamente ha surgido un número
considerable de textos en donde se insiste en la traición de la Malinche de una marea
convencional. Tal es el caso de la obra de teatro “La Malinche” (1996) de Víctor Hugo
Rascón Banda, dirigida por el alemán Johann Kresnik, en donde la Malinche aparece
como un vehículo para criticar a los mexicanos por convertir el país en una “aldea
global asociada permanentemente a la economía de Estados Unidos.1 A pesar de que la
obra de Rascón Banda ha sido definida como una obra polémica y rupturista — aparecen
imágenes vivas de la Virgen de Guadalupe, del escudo de la bandera mexicana,
desnudos tanto de mujeres como de hombres, y hay tres figuras de la Malinche quien
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174
termina siendo una diputada de la oposición-, la polémica no surge del trato que
Rascón Banda le da a la Malinche, ya que éste confirma su papel de traidora a la patria,
sino de la crítica a los mexicanos y la relación de México con los Estados Unidos, así
como de la nada convencional escenografía que ha sido calificada como “ una violencia
visual”.2
Como la aproximación convencional de la Malinche abordada principalmente en
los capítulos 2 y 3 de este estudio, la Malinche de Rascón Banda está limitada a la
función de cuerpo que refleja el poder del hombre y que le genera placer. En oposición,
en los textos de Astrid Hadad, Margie Bermejo, y aún en el de la comercialísima Talía,
la Malinche es un cuerpo que alude a la posición y a la lucha de la mujer mexicana en
una cultura dominada por hombres. En efecto, pese a que, a diferencia de las artistas
visuales y escritoras chicanas estudiadas, la posición étnica y social de las artistas
mexicanas no es marginal, su aproximación a la Malinche tiene una función similar a la
de la fotografía de Delilah Montoya (ver figura 1 en la página 7), en el sentido de que,
como Montoya, las artistas mexicanas no sólo cuestionan la posición de la mujer
mexicana y su representación a través de la figura de la Malinche, sino que la
resignifican y la reditúan dentro de un nuevo contexto socio-cultural.
1 “La Malinche genera polémica cinco siglos después”, El Nuevo Heraldo.
Online, Internet, 7 de noviembre, 1998.
2 Ídem
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175
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179
APÉNDICE A
“Maldición de Malinche”
Gabino Palomares, compositor/ Amparo Ochoa, intérprete
Del mar los vieron llegar
mis hermanos emplumados
eran los hombres barbados
de la profecía esperada.
Se oyó la voz del monarca
de que el Dios había llegado
y le abrimos la puerta
por temor a lo ignorado.
Iban montados en bestias
como demonios del mal
iban con fuego en las manos
y cubiertos de metal.
Sólo el valor de unos cuantos
les opuso resistencia
y al mirar correr la sangre
se llenaron de vergüenza.
Porque los dioses ni comen
ni gozan con lo robado
y cuando nos dimos cuenta
ya todo estaba acabado.
En ese error entregamos
la grandeza del pasado
y en ese error nos quedamos
trescientos años esclavos.
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Se nos quedó el maleficio
de brindar al extranjero
nuestra fe, nuestra cultura,
nuestro pan, nuestro dinero.
Y les seguimos cambiando
oro por cuentas de vidrio
y damos nuestra riqueza
por sus espejos con brillo.
Hoy en pleno siglo XX,
nos siguen llegando rubios
y les abrimos la casa
y los llamamos amigos.
Pero si llega cansado
un indio de andar la sierra
lo humillamos y lo vemos
como extraño por su tierra.
Tú, hipócrita que te muestras
humilde ante el extranjero
pero te vuelves soberbio
con tus hermanos del pueblo.
¡Oh, maldición de Malinche!
enfermedad del presente
cuándo dejarás mi tierra
cuándo harás libre a mi gente.
180
APÉNDICE B
“El beso de la Malinche”
(Rafael López)
Beso legendario, miel en la coraza,
pimienta en la gula del neblí del sol;
preludio mestizo de esta nueva raza
que con labios indios en el aire enlaza
la letra católica del ritmo español.
Pícara sonrisa manando al azote
del bridón que arrasa poblado y jardín,
en los dientes donde graniza el elote,
en los ojos, negro como el capulín.
Plata en el torrente, luna en el picacho;
en la espalda, borla de oblicuo temblor;
pluma de paloma zura en el penacho;
sobre la armadura, cuenta de color.
Tórtola que arrulla bajo la procela
y labra entre tumbas su nido de amor;
frágil y olorosa raja de canela
en el chocolate del Conquistador.
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181
APÉNDICE C
“ El corrido de Gregorio Cortez” (1901)
En el condado del Carmen
Miren lo que ha sucedido
Murió el sheriff mayor
Quedando Román herido
Decía Gregorio Cortez
Con su pistola en la mano
Maté al sheriff mayor
Por fusilar a mi hermano
En el rancho de la siembra
Lo alcanzaron a rodear
Poquito más de trescientos
Y se les fue del corral
Iban los americanos
Más blancos que una amapola
Del miedo que le tenían
A Cortez con su pistola
Allá por el encinal
Lo emboscaron los agentes
Se agarraron a balazos
Y les mató dos agentes
Decía Gregorio Cortez
Con su pistola en la mano
No corran no sean cobardes
Soy un solo mexicano
Dicen que por causa mía
Han matado mucha gente
Ya me voy a presentar
No maten más inocentes
Por fin se entrega Cortez
Ya terminó la cuestión
La pobre de su familia
La lleva en el corazón.
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APÉNDICE D
M r m
Fig. 19. Edwar.. ! 'J'i"os en la película Zoot Suit.
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183
APÉNDICE E
“Malinche”, de Rosario Castellanos
Desde el sillón del mando mi madre dijo: “Ha muerto”
y se dejó caer, como abatida,
en los brazos del otro, usurpador, padrastro
que la sostuvo no con el respeto
que el siervo daaia majestad de reina
sino con ese abajamiento mutuo
en que se humillan ambos, los amantes, los cómplices.
Desde la Plaza de los intercambios
mi madre anunció: “Ha muerto.”
La balanza
se sostuvo un instante sin moverse
y el grano de cacao quedó quieto en el arca
y el sol permanecía en la mitad del cielo
como aguardando un signo
que fue, cuando partió como una flecha,
el ay agudo de las plañideras.
“Se deshojó la flor de muchos pétalos,
se evaporó el perfume,
se consumió la llama de la antorcha.
Una niña regresa, escarbando, al lugar
en el que la partera depositó su ombligo.
Regresa al sitio de los que Vivieron.
Reconoce a su padre asesinado
ay, ay, ay, con veneno, con puñal,
con trampa ante sus pies, con lazo de horca.
Se toman de la mano y caminan, caminan
perdiéndose en la niebla.”
Tal era el llanto y las lamentaciones,
sobre algún cuerpo anónimo; un cadáver
que no era el mío porque yo, vendida
a mercaderes, iba como esclava,
como nadie, al destierro.
Reproduced with permission of the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission.
Arrojada, expulsada
del reino, del palacio y de la entraña tibia
de la que me dio a luz en tálamo legítimo
y que me aborreció porque yo era su igual
en figura y en rango
y se contempló en mí y odió su imagen
y destrozó el espejo contra el suelo.
Yo avanzo hacia el destino entre cadenas
y dejo atrás lo que todavía escucho:
los fúnebres rumores con los que se me entierra,
Y la voz de mi madre con lágrimas ¡con lágrimas!
que decreta mi muerte.
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